>>A-TÌ-ĐẠT-MA CÂU-XÁ LUẬN I dịch theo bản Sanskrit – HT. TUỆ SỸ (P2)

ACARYA VASUBANDHU
ABHIDHARMAKOŚABHĀṢYAM
阿 毘 達 磨 俱 舍 論
A-TÌ-ĐẠT-MA CÂU-XÁ LUẬN I 
dịch theo bản Sanskrit
TUỆ SỸ

A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (zh. 阿毗達磨俱舍論, sa. abhidharmakośa-śāstra), thường được gọi tắt là Câu-xá luận, có nghĩa là “Báu vật của A-tì-đạt-ma”, tên khác là Thông minh luận (zh. 通明論), là bộ luận quan trọng của Phật học, được Thế Thân (sa. vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (sa. abhidharmakośakārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (sa. abhidharmakośa-bhāṣya), bình giải về những câu kệ đó. Ngày nay người ta còn giữ bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này, đó là những tác phẩm đầy đủ nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển.

A-tì-đạt-ma-câu-xá luận phản ánh sự tiếp nối của giáo lý từ Tiểu thừa đến Đại thừa và cũng là tác phẩm nền tảng của các tông phái Phật giáo Trung Quốc, đóng góp phần chính trong việc truyền bá và phát triển đạo Phật nơi này.

Có 9 điểm được phân tích và xử lý trong luận:

Giới phẩm (zh. 界品, sa. dhātunirdeśa): nói về cái thể của các Giới (pháp)

Căn phẩm (zh. 根品, sa. indriyanirdeśa): nói về cái dụng của chư pháp

Hai phẩm trên nói về thể và dụng chung cho Hữu lậu (zh. 有漏, sa. sāśrava, tức là còn bị Ô nhiễm) và Vô lậu (zh. 無漏, sa. anāśrava, không bị ô nhiễm).

Thế gian phẩm (zh. 世間品, sa. lokanirdeśa): nói về các thế giới, Lục đạo, Ba thế giới

Nghiệp phẩm (zh. 業品, sa. karmanirdeśa)

Tùy miên phẩm (zh. 隨眠品, sa. anuśayanirdeśa)

Các điểm 3, 4 và 5 nói về Hữu lậu, trong đó 3. là Quả (zh. 果, kết quả), 4. là Nhân (zh. 因) và 5. là Duyên (zh. 緣).

Hiền thánh phẩm (zh. 賢聖品, sa. pudgalamārganirdeśa)

Trí phẩm (zh. 智品, sa. jñānanirdeśa): nói về mười loại trí

Định phẩm (zh. 定品, sa. samādhinirdeśa).

Các điểm 6, 7 và 8 nói về Vô lậu, trong đó 6. là Quả, 7. là Nhân và 8. là Duyên.

Phá ngã phẩm (zh. 破我品, sa. pudgalaviniścaya): nói về lý Vô ngã (sa. anātman), phá tà, chống lại thuyết của Độc Tử bộ. Phẩm này là một phẩm độc lập và cũng là phẩm cuối của bộ luận.

A-TÌ-ĐẠT-MA CÂU-XÁ LUẬN I dịch theo bản Sanskrit – TUỆ SỸ

MỤC LỤC

Giới thiệu A-tì-đạt-ma câu xá
Phần I: TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA
Phần II: NỘI DUNG
Phân biệt giới
Phân biệt căn
Phàm lệ
Phần tựa:
I- Quy kỉnh
II- Định nghĩa A-tì-đạt-ma
III- Ý hướng A-tì-đạt-ma
Chương I: TỔNG LUẬN PHÁP
I- Bản thể của Pháp
II- Pháp thường nghiệm
III- Phân tích uẩn
Chương 2: THIẾT LẬP BA KHOA
I- Thống nhất uẩn xứ giới
II- Tổng luận ba khoa
Chương 3: CÁC ĐẶC TÍNH SAI BIỆT CỦA PHÁP
Thiên 2: PHÂN BIỆT CĂN
Chương 1: Hai mươi hai căn
I- Căn nghĩa là gì?
II- Ý nghĩa lập căn
III- Chức năng của căn
IV- Đặc tính của căn
V- Các vấn đề
Chương 2: Các pháp câu sinh
I- Sắc pháp câu sinh
II- Tâm pháp câu sinh
Chương 3: Tâm bất tương ưng hành
I- Tổng tiêu
II- Tự thể các bất tương ưng hành
III- Thuộc tính các hành không tương ưng
Chương 4: Nhân duyên quả
I- Sáu thân
II- Năm quả
III- Bốn duyên
Phụ lục I
Phụ lục II
Sách dẫn
Ngữ vựng Phạn-Tạng-Hán

———=oOo=———

PHẦN I
TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA 

I. A-TÌ-ĐẠT-MA: HỆ THỐNG TRIẾT HỌC

1. Ý nghĩa triết học

Trước khi truy nguyên ý nghĩa của từ Abhidharma, chúng ta mượn con đường tắt, ngang qua khái niệm triết học phương Tây. Điều rất thường thấy, và cũng khá hiển nhiên, ngày nay ít có phạm trù tư duy triết học và tôn giáo nào của phương Đông mà không bị nhìn qua lăng kính của những khái niệm từ phương Tây. Abhidharma cũng không ngoại lệ. Đây là điều thường thấy trong nhiều tác phẩm về Abhidhamma viết bằng Anh ngữ qua lăng kính triết học. [1]

Từ triết học, hiểu theo ngữ nguyên Hy-lạp, φιλοσοφία – philosophia, cũng có thể được áp dụng khi muốn có một định nghĩa cho abhidharma nhìn từ lăng kính phương Tây. Bởi vì, như các luận sư Hữu bộ nói, bản chất của A-tì-đạt-ma là huệ vô nhiễm (prajñā amalā),[2] nhận thức nhìn thẳng vào yếu tính của tồn tại. Thêm nữa, hoạt tính của huệ được gọi là giản trạch (pravicaya), như định nghĩa bởi Kośa: tatra prajñā dharmapravicayaḥ. Đó là khả năng phân tích và lựa chọn, hiểu theo từ Hán dịch. Bằng khả năng đó mà đi sâu vào yếu tính của tồn tại. Thấy rõ bản chất và yếu tính của tồn tại, đó là mục đích cứu cánh của nhận thức, là nhu cầu hiểu biết.

Ấn độ, kể từ thời Veda, tư duy về nguồn gốc thế giới không ngừng tác động vào đời sống thường nhật của con người. Tin tưởng vào sự hiện hữu của một đấng sáng tạo, hay nguyên lý sáng tạo, tìm hiểu mục đích và ý nghĩa của sự sáng tạo ấy, từ đó thiết lập những định chế xã hội thích hợp, để bóc lột, để áp bức, và cũng để tìm hướng thoát ly; đây không đơn giản chỉ là những tin tưởng viễn vông nữa. Nó quyết định đau khổ hay hạnh phúc của một cá nhân trong xã hội.

Vậy thì, bất cứ một ý tưởng nào, tín ngưỡng tôn giáo hoặc tư duy triết học, trong lịch sử phát triển của nó, luôn luôn hướng đến một hệ thống toàn diện, trong đó mọi cấp bậc vũ trụ, mọi giá trị tồn tại, đều được biện minh và quy định thành những nguyên lý, những chân lý tối hậu, mà tất cả mọi sanh vật trong vũ trụ phải tuân theo, ý nghĩa sống hay chết, đau khổ hay phúc lạc.

Nhu cầu hiểu biết, tìm hiểu mọi thứ hiện hữu quanh ta, không chỉ đơn giản là sự tò mò theo bản chất, mà chính những hiểu biết là công cụ bảo vệ sự sống. Từ những cái được thấy, được nghe, rồi suy diễn ra những thứ ẩn tàng không thể thấy, không thể nghe, để rồi phát sanh hy vọng, hay sợ hãi, là bản chất và hiệu quả của hoạt động tư duy.

Ấy là nhu cầu bức thiết thường nhật. Để giải quyết, nếu bằng vào biện pháp thực tiễn nhất, không thể không đặt vấn đề ưu tiên. Cần giải quyết biến cố nào trước. Như người trúng phải tên độc; vấn đề giải độc và thông tin về nơi phát xuất mũi tên, cả hai đều cần thiết. Không giải hết độc tố thì có thể không tồn tại, nhưng nếu không cần biết đến nguồn gốc phát xuất thì có thể sẽ không tránh khỏi bị trúng độc lần nữa. Tuy nhiên, không thể không đặt vấn đề ưu tiên để giải quyết. Cho nên, khi tỳ-kheo Sunakkhatta yêu cầu Phật giải thích về khởi nguyên của thế giới (aggaññaṃ paññapeti), với sự thách thức: “Thế Tôn, nay con khước từ Thế Tôn… vì Thế Tôn không thuyết minh về khởi nguyên của thế giới”. [3] Đức Phật dứt khoát từ chối không giải đáp. Thế nhưng, trong dịp khác, khi hai thanh niên bà-la-môn bị gia đình, dòng họ chỉ trích, nguyền rủa, vì đã từ bỏ giai cấp ưu đãi của mình để sống với đám sa-môn Thích tử phi giai cấp; khi ấy Đức Phật kể ngay câu chuyện khởi nguyên của thế giới này.[4]

Hoặc khi Man Đồng tử (Māluṅkya) nêu vấn đề thế giới này có biên giới tận cùng hay không có, vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, Đức Phật từ chối trả lời và đưa ra thí dụ về người trúng tên độc. [5] Nhưng khi các tỳ-kheo cùng tụ hội thảo luận để tìm hiểu nguyên nhân sâu xa về những sự tán dương hay hủy báng của người đời đối với Đức Phật, bấy giờ Đức Phật lại diễn giải nguồn gốc của khái niệm về thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, hữu biên hay vô biên; chỉ rõ nguồn gốc và giới hạn của những kiến thức ấy, bắt nguồn từ kinh nghiệm tôn giáo, hay bằng năng lực tư duy phân tích, và định hướng mà những kinh nghiệm và tư duy như vậy sẽ dẫn đến.[6]

Ở những nơi khác, như trong Tương ưng bộ, hay Tạp A-hàm, các tỳ-kheo hỏi Phật, do nhân duyên gì mà trời mưa, trời nóng, trời sấm… [7] Những câu hỏi này có vẻ không liên hệ gì đến giải thoát, và những câu trả lời được gán cho Phật cũng vậy, mang tính chất thần thoại hơn là bằng vào sự quan sát thực tiễn.

Những câu hỏi này xét ra còn phù phiếm hơn các câu hỏi của tỳ-kheo Maluṇkya hay Sunakkhatta. Trừ phi các kinh này được giải thích là nương theo tập tục hiểu biết nhân gian mà Đức Phật phương tiện hướng dẫn thực hành để đi lần đến giác ngộ. Nếu không vậy, các kinh này được biên soạn nhằm đáp ứng một số nhu cầu hiểu biết các hiện tượng thường nhật, thỏa mãn tính hiếu kỳ hay bản chất muốn biết của con người.

Vậy thì, A-tì-đạt-ma nhận định trong ý nghĩa triết học, là sự phát triển của nhu cầu hiểu biết, từ những câu hỏi đơn giản như định danh và định nghĩa về một sự vật xuất hiện trước ta hay trong ta, sự vật ấy quan hệ với ta như thế nào trong ý nghĩa sanh tồn, đau khổ hay hạnh phúc. Từ những tồn tại và quan hệ cục bộ, tiến dần lên những mối quan hệ phức tạp: Bản thể của thế giới là gì? Tồn tại này là thực hay giả? Ta là ai hay là cái gì?

Tất cả những câu hỏi này đều có thể tìm thấy giải đáp trong kinh Phật. Những điều Phật dạy, hoặc do hạn chế bởi thời đại và ngôn ngữ, hoặc do bởi pháp tính sâu xa, sự lãnh hội không thể dễ dàng, và lại càng không dễ dàng trong sự trao truyền từ thầy đến đệ tử. Do đó, cần có một hệ thống giáo nghĩa nhất quán, trong đó các chi tiết giáo nghĩa quan hệ với nhau một cách mạch lạc. Như vậy, ý nghĩa triết học của A-tì-đạt-ma là ý nghĩa hệ thống. Triết học được hiểu ở đây là hệ thống tư tưởng nhất quán, bao gồm tất cả những gì mà tư duy đặt thành nghi vấn và yêu cầu giải đáp, bao gồm các vấn đề về vũ trụ và nhân sinh.

2. Ý nghĩa hệ thống

a. Hệ thống ba khoa

Abhidhamma nhìn từ lăng kính triết học, cũng được phát triển tương tự như trong lịch sử tư duy triết học phương Tây, đặt mốc từ Hy-lạp cổ đại.

Triết học bắt đầu từ những nghi vấn, những câu hỏi xem ra rất đơn giản, thực tiễn: Cái này là cái gì? Câu hỏi từ trẻ thơ mới học nói, tò mò muốn biết sự vật quanh ta là cái gì? Để biết nó là cái gì, người ta tìm cách khám phá ra các thành phần cấu tạo nên nó, rồi đến những yếu tố hay nguyên tố cấu tạo nên các thành phần ấy, và rồi tiến lên nữa, hỏi: Do đâu mà có? Đến đây thì tư duy của con người dường như lâm vào ngõ cụt. Lịch sử phát triển tư duy triết học của loài người, cho đến nay vẫn chưa có câu trả lời được xem là chân lý phổ quát, tuyệt đối.

Rốt lại, tư duy triết học bắt đầu và kết thúc với câu hỏi không có trả lời: Thế giới này do đâu mà có? Ta là ai, hay cái gì, từ đâu đến, và sẽ đi về đâu?

Các đệ tử Phật tất nhiên tin tưởng rằng những vấn đề như vậy thảy đều được giải đáp trong các kinh Phật thuyết. Dù vậy, câu trả lời chính xác là thế nào, thì các vị này không hiểu như nhau. Chẳng hạn, để trả lời câu hỏi “Ta là ai/ là cái gì?” có vị đề xuất khái niệm nhất vị uẩn (ekarasa-skandha) như Kinh lượng bộ (Sautrāntika), hoặc cùng sanh tử uẩn (āsaṃsārika-skandha) như Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), hoặc hữu phần (bhavaṅga) như Thượng tọa bộ (Theravāda), hoặc a-lại-da (ālaya), hoặc Như lai tạng (tathāgatabargbha). Để biện minh và lý giải cho quan điểm của mình, mỗi vị tự thiết lập một hệ thống giáo nghĩa, căn cứ trên những điều Phật đã dạy. Hệ thống giáo nghĩa ấy lập thành hệ thống tư duy triết học, mệnh danh là A-tì-đạt-ma.

Để thiết lập một hệ thống hoàn chỉnh, cần có phương pháp luận thích ứng. Điều này thì có thể tìm thấy trong các kinh điển. Khi Đức Phật dạy các đệ tử quan sát tồn tại với các yếu tính vô thường, khổ, vô ngã, bấy giờ cá thể tồn tại được phân tích theo các phạm trù uẩn (skandha) – xứ (āyatana)  – giới (dhātu).

Định nghĩa về uẩn-xứ-giới, cũng như ý nghĩa và mục đích thành lập, được thuyết minh chi tiết trong tụng i.20.

b. Hệ thống năm sự

Năm sự (pañcavastu), cũng gọi là năm vị, năm phạm trù phân loại toàn bộ vạn hữu bao gồm cả hữu vi và vô vi.

Trong hệ thống phân loại ba khoa (uẩn-xứ-giới), như được chính Phật thuyết trong nhiều Kinh, mục đích nhắm đến thực tiễn tu đạo. Phân loại năm uẩn để thuyết minh lý vô ngã, do quán vô thường-khổ-vô ngã mà được giải thoát. Phân loại mười hai xứ, thuyết quan hệ căn cảnh phát sanh thức, nhắm mục đích phòng hộ căn môn, ngăn chặn các thứ ô nhiễm bám theo các đối tượng nhận thức thông qua các căn mà làm ô nhiễm tâm. Thuyết minh mười tám giới, nhắm nêu rõ quan hệ duyên khởi.

Trong phân loại ba khoa do bởi nhắm mục đích tu đạo nên không cần phân biệt hữu vi và vô vi. Như trong uẩn, không bao hàm các pháp vô vi. Trong xứ và giới, vô vi chỉ được bao hàm một phần trong pháp xứ và pháp giới. Để thuyết minh toàn bộ tồn tại, bao gồm nội tâm và ngoại giới, toàn bộ hữu vi và vô vi, A-tì-đạt-ma phát triển lên thành hệ thống năm sự.

A-tì-đạt-ma phân loại pháp trước hết, và căn bản, gồm hai loại, hữu vi và vô vi. Về bản chất, hai loại pháp này hoàn toàn đối nghịch. Nhưng, trong luận giải triết học, không một tồn tại nào mà lại đơn thuần là hữu vi hay vô vi.

Nói rõ hơn, như sắc pháp chẳng hạn, không một thứ vật chất nào có thể được nhận thức nếu không tồn tại một không gian như là bản thể. Vì một trong các tính chất của sắc là di động, do yếu tố phong đại. Hư không vô vi, hay không gian siêu nghiệm, là bản thể mà trong đó các nguyên tố vật chất di chuyển.

A-tì-đạt-ma phân tích hai loại không gian: Hư không hữu vi thuộc sắc pháp, tức thuộc vật chất vì có thể bị hủy. Khoảng trống giữa hai điểm là một không gian thường nghiệm; khi có một vật thể khác chen vào giữa, không gian này bị hủy. Không gian thường nghiệm có thể được tạo ra bằng cách phá hủy hay dịch chuyển một vật thể ra khỏi vị trí của nó. Vật thể không thể di chuyển trong không gian này. Vì nơi mà vật thể xuất hiện thì không gian bị hủy; nơi đó nếu vật thể biến mất, không gian được tác thành. Vì có sinh, có diệt, được tạo tác và bị hủy, có thể uốn cong, có thể co giãn, không gian này được định nghĩa là hữu vi.

Trái lại, không gian siêu nghiệm, hay hư không vô vi, tồn tại nhưng không thể được nhận thức bằng bất cứ quan năng nhận thức thường nghiệm nào. Nó tồn tại, không sanh không diệt, mà mọi vật thể di chuyển trong đó. Không gian siêu nghiệm này có khi gọi là hư không giới. Hư không giới này là Niết-bàn giới.

Thêm nữa, trong phân loại năm uẩn, thọ và tưởng là hai yếu tố trong hành uẩn được tách riêng vì vai trò quan trọng của nó trong nguyên nhân dẫn đến tranh chấp xã hội và sanh tử.

Hành uẩn (saṃskāra-skandha), là tập hợp những yếu tố tác động đến sự hình thành nhận thức. Những yếu tố này được phân loại thành hai nhóm: Nhóm tương ưng tâm (cittasamprayukta), bất cứ lúc nào và nhắm đến đối tượng nào, khi thức khởi thì hành thuộc loại này cũng khởi theo. Chúng cũng được gọi là tâm sở (caitta/ caitasika). Nhóm khác, không tương ưng tâm (cittaviprayukta), đó là những khái niệm trừu tượng, như khái niệm về đồng loại, về các thành phần của ngôn ngữ.

Như vậy, tổng quát, các pháp được phân loại thành hữu vi và vô vi. Trong hữu vi, lại phân thành hai phạm trù: Sắc và tâm. Trong phạm trù tâm bao gồm ba phạm trù thực tại khác nhau: Thức như là chủ thể nhận thức, các tâm sở như là những yếu tố chức năng nhận thức, và hành không tương ưng gồm những khái niệm trừu tượng tác thành các nguyên lý nhận thức.

Tóm lại, bốn phạm trù hữu vi, cùng với một phạm trù vô vi, pháp được phân loại thành năm sự: 1. Sắc pháp (rūpa-dharma), 2. Tâm pháp (cittadharma), 3. Tâm sở pháp (caitasika/ caittadhara), 4. Tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta-saṃskāra), 5. Vô vi pháp (asaṃskṛta-dharma).

3. Ý nghĩa lịch sử

Chúng ta biết rằng, sau thời Đức Phật, càng về sau trình độ nhận thức của người Ấn độ đạt đến những mức phát triển đáng kể, về mọi mặt. Từ sự quan sát các hiện tượng vật lý, tâm lý, cho đến các nguyên tắc suy luận, các khái niệm toán học. Những vấn đề như vậy không được nêu lên trong các kinh điển được cho là nguyên thủy.

Do sự phát triển của xã hội, nhất là trên phương diện tư tưởng học thuật, nhiều ý tưởng chỉ manh nha trong thời Đức Phật, đã không ngừng hoàn thiện lý luận để trở thành một hệ thống tư tưởng nhất quán với tham vọng toàn diện, giải thích được mọi hiện tượng, mọi biến cố trong vũ trụ. Bằng những lý luận ấy, họ bắt đầu tấn công giáo nghĩa của Đức Phật.

Với sự xuất hiện các phái triết học như Mīmaṃsā, Vedānta, Saṃkhyā, Vaiśeṣika, các chủ điểm giáo lý của Phật không ngừng bị tấn công. Mīmaṃsā với những giải thích triết học về tế tự và cầu nguyện. Vedānta với những nguyên lý siêu hình. Saṃkhyā với những biến thái phức tạp của các hoạt động tâm lý. Vaiśeṣika với những quan hệ tồn tại của các thực thể cấu thành các hiện tượng thiên nhiên, con người…

Trong bối cảnh tư tưởng triết học và tôn giáo ấy, các bộ phái Phật giáo khai triển giáo nghĩa Phật thuyết, lập thành những phạm trù khái niệm để đối kháng, phê bình, bác bỏ các lập thuyết đương thời. Sự phát triển của Nyāya tác động đến sự hình thành khoa luận lý học Phật giáo. Sự phát triển của Vaiśeṣika đã tác động đến thuyết cực vi, luận về sắc pháp, và sự lập thành hành không tương ưng tâm trong Hữu bộ. Sự phát triển của Yoga-Saṃkhyā cũng đã tác động đến sự phát triển của tâm lý học Phật giáo, từ Hữu bộ cho đến Duy thức.

Dưới đây lược nêu một số vấn đề.

a. Quy tắc ngữ pháp

Trong đà phát triển ấy, cho đến khoảng thế kỷ thứ tư trước kỷ nguyên tây lịch, với sự xuất hiện của Pāṇini, các quy tắc ngữ pháp được xem như định hình, tất nhiên sau một quá trình phát triển lâu dài. Điều nhất định đã xảy ra là các nhà thông thái ngữ pháp trong các trường phái triết học vận dụng công cụ này để thiết lập vững chắc hệ thống tư tưởng của tông phái mình, và cũng vận dụng nó để tấn công các hệ tư tưởng khác. Điều này cũng đã xảy ra cho các tông phái Phật giáo.

Khi các quy tắc ngữ pháp, các nguyên lý suy luận, được hình thành cho đến một trình độ nhất định, các đệ tử Phật không ngần ngại vận dụng chúng để giải thích giáo nghĩa, và hình thành một hệ thống giáo nghĩa nhất quán.

Chẳng hạn, khi giải thích từ saṃskṛta – hữu vi, các luận sư phân tích sự cấu tạo từ này với tiền tố sam và phân từ quá khứ kṛta. Trong đó, saṃ được giải thích là sametya = samāgamya: tụ hội; vậy, saṃskṛta hàm nghĩa cái được tác thành do bởi các duyên tụ hội.[8] Do bởi phân từ quá khứ kṛta được dùng như danh từ, về mặt ngữ nguyên, saṃskṛta chỉ hợp thể đã tồn tại trong quá khứ. Thế nhưng, khi sử dụng như danh từ, nó cũng chỉ cho những gì đang tồn tại và sẽ tồn tại. Tương tự như từ dugdha: sữa, mà theo từ nguyên, nó cũng là một phân từ quá khứ của động từ căn: duh, hành động vắt sữa – dugdha, cái đã được vắt từ con bò, hành động thuộc về quá khứ, nhưng khái niệm sữa được vắt từ con bò bao hàm cả ba thời. Căn cứ sự phân tích ngữ pháp như vậy, các nhà Hữu bộ khẳng định rằng chính Đức Phật đã dạy các pháp tồn tại trong tất cả mọi thời: tam thế thực hữu (sarvakālāstitā).

Trường hợp từ duyên khởi – pratītyasamutpāda, là một điển hình đặc biệt. Vì đây là trọng tâm giáo nghĩa của Đức Phật, và cũng là biện chứng pháp lợi hại để phá sập mọi hệ thống tư tưởng, như được thấy vận dụng bởi Long Thọ (Nagārjuna). Các nhà ngữ pháp vận dụng các quy tắc ngữ pháp để tấn công giáo nghĩa trọng yếu này. Lý luận cơ bản: từ pratītyasamutpāda được cấu tạo sai quy tắc ngữ pháp.

Tất nhiên, hệ ngữ pháp Sanskrit không chỉ là hình thức, mà nó được xây dựng trên cơ sở triết học rất vững chắc, và cơ sở ấy cũng không bỏ qua diễn tiến nhận thức của con người đối với các loại đối tượng nhận thức của nó.

Một từ ngữ (nāma) là sự biểu đạt một ý tưởng (saṃjñā); một ý tưởng là sự mô tả hay xác định sự tồn tại hay hiện hữu của một sự vật (svalakṣaṇa, svabhāva), một sự thể, hay một sự kiện, nói gọn là một sự (dravya = vastu). Một sự có thể là một ý tưởng đơn với một từ đơn; nhưng cũng có rất nhiều sự (vastu) cần đến nhiều từ (nāma) để mô tả một ý xác định một tồn tại.

Thí dụ, sừng và thỏ, lông và rùa, là những tồn tại cá thể. Lông là ý tưởng mang tính phổ quát. Trong nhận thức, không thể tồn tại một tưởng đơn nhất về lông, mà phải là lông của một con gì hay cái gì đó. Sự kết hợp nhiều từ thành một hợp từ, cũng là sự kết hợp nhiều ý tưởng thành một ấn tượng để mô tả hay xác định một thực thể tồn tại. Những sự kết hợp này, ý thức không thể tùy tiện, và do đó, quy tắc ngữ pháp cho một hợp từ cũng không thể tùy tiện.

Mặt khác, bất cứ tồn tại nào khi xuất hiện cho nhận thức đều bị chi phối bởi quy luật thời gian. Nhận thức bắt nắm đối tượng phải tuân theo quy tắc lưu chuyển của thời gian. Thời gian tạp loạn, nhận thức không thể biết được đối tượng xuất hiện đó là gì.

Từ pratītyasamutpāda là một hợp từ được cấu tạo bởi nhiều yếu tố, trong đó từng đôi một được kết hợp với nhau theo quy tắc ngữ pháp căn cứ trên bản chất các yếu tố ấy: âm tố, âm vận, ngữ và ý. Ở đây không luận về ngữ pháp nên không đi sâu vào chi tiết cấu trúc hợp từ này. Đơn giản, hợp từ pratītyasamutpāda được phân làm hai thành tố: pratītya và samutpāda, tạm thời theo Hán dịch là duyên và khởi. Về cơ bản, pratītya được xem là phân từ độc lập. Khi một chủ thể thực hiện hai hành vi, hành vi xảy ra trước được phát biểu dưới dạng phân từ độc lập. Thí dụ nói, “sau khi tắm, nó ăn” (snātvā bhuṅkte). Theo quy tắc, pratītya-samutpāda phải được diễn tả là, “sau khi duyên, nó khởi.” Duyên, tức cái này đi đến với cái khác, là từ biểu đạt một hành động. Một hành động chỉ có thể xảy ra khi tồn tại chủ thể. Ở đây, nó duyên, nó thực hiện hành vi đi đến với cái khác; nếu không tồn tại, làm sao nó đi? Vậy đâu có thể nói, nó sau khi duyên nó khởi? Đã duyên được thì đã khởi; mà đã khởi thì không cần duyên.

Trong chương ba của Câu-xá,[9] Thế Thân đã vận dụng tất cả lý luận của A-tì-đàm để chứng minh tính hợp lý của hợp từ này, mà không hề vi phạm quy tắc ngữ pháp. Thế nhưng, hình như lý luận này vẫn chưa giải quyết dứt điểm tính hợp quy của nó, nên các luận sư về sau tiếp tục biện giải. Như Thanh Biện (Bhāvaviveka) chẳng hạn, cũng vận dụng các quy tắc ngữ pháp. Sau đó nữa, Nguyệt Xứng (Candrakīrti) không hài lòng với giải thích của Thanh Biện, lại đưa ra những lý giải khác.[10]

Ách yếu mà nói, ngữ pháp là những quy tắc mà căn cứ theo đó người này có thể hiểu người kia muốn nói gì. Những quy tắc như vậy được xem là do bởi con người, cùng quy định chung để có thể truyền đạt ý tưởng từ người này sang người khác. Với những vị tín ngưỡng thần bí, các quy tắc ấy được quy định bởi thần linh, vì ngôn ngữ là sự sáng tạo của thần linh với mục đích điều hành trật tự vũ trụ. Nếu hợp từ pratītya-samutpāda không cần tuân theo quy tắc ngữ pháp, được cấu trúc tùy tiện, thì nó không thể truyền đạt cho mọi người biết nó chỉ vào một cái gì: lông rùa, hay sừng thỏ?

b. Khái niệm và danh ngôn

Chúng ta đã biết quy tắc ngữ pháp là chỉ rõ sự kết cấu giữa các từ với nhau, danh từ với danh từ, với hình dung từ, với động từ; động từ cũng vậy; các loại từ khác cũng vậy. Chúng quan hệ trong cùng bộ loại và khác bộ loại, tùy thuộc theo bản chất của mỗi bộ loại. Các quy tắc này là những phản ánh mối quan hệ tồn tại và tác dụng giữa các hiện hữu, tâm và vật các thứ.

Trong kho ngữ vựng, ta có những từ độc lập: lông, chỉ cho tất cả mọi thứ lông, từ nơi con bò, con thỏ, con người. Ý niệm về bò cũng vậy, thỏ cũng vậy. Một ý niệm về “bò” bao trùm mọi thứ bò, không phân biệt lớn nhỏ, đen trắng. Một ý niệm độc lập tuyệt đối, không liên hệ gì đến cái khác. Tồn tại ấy là thể tính tự hữu (svabhāva). Thế nhưng, trong thực tế nhận thức, khi khởi lên ý niệm về “lông”, nhất định cùng lúc xuất hiện kết hợp với một ý niệm khác, bò hay thỏ, để thành lông bò, hay lông thỏ. Như vậy, “lông” và “thỏ” và “lông thỏ”, ý tưởng nào chỉ vào tồn tại thực hữu, ý tưởng nào chỉ vào tồn tại giả hữu, lông hay lông bò? Nghi vấn này cũng có thể được giải quyết căn cứ quy tắc ngữ pháp về quan hệ sở thuộc cách. Như nói “chủ bò”, từ này chỉ vào một thực thể, mà có thể phân tích thành quan hệ sở thuộc: “Chủ của (những) con bò”. Quan hệ này không xác nhận chủ chính là bò hay bò chính là chủ. Quan hệ như vậy chỉ ra hai tồn tại độc lập.

Quy tắc này có thể dùng để chứng minh ý niệm mà Đức Phật đã nêu lên để mô tả tồn tại: saṃskṛtasya saṃskṛtalakṣaṇa – hữu vi tướng. Tướng, hay lakṣaṇa, trong ngữ cảnh này, là những yếu tính phát sinh, tồn tục, biến dịch và hủy diệt của mọi hiện tượng, mọi pháp. Nó là một danh từ, một thể ngữ, chỉ vào một thể tính tồn tại. Thể tính ấy được phẩm định bởi ý niệm saṃskṛta: hữu vi. Bản thân nó là thể tính mà khi xuất hiện nó phẩm định giá trị tồn tại của một thể tính khác, và chính bản thân nó cũng là một thể tính được phẩm định bẳng một thể tính khác. Theo quy tắc quan hệ sở thuộc như nói trên, khi Đức Phật nói, trīṇīmāni bhikṣavaḥ saṃskṛtasya saṃskṛtalakṣaṇāni, “Này các tỳ-kheo, đây là ba yếu tính hữu vi của các hữu vi”, điều đó chứng minh rằng Đức Phật xác nhận, saṃskṛta, hữu vi, và lakṣaṇa, tướng, hay yếu tính của hữu vi, là những thực thể tồn tại độc lập. Đây là điểm tranh luận khá hào hứng giữa Hữu bộ và Kinh bộ, như được thấy trong tiết ba thiên thứ hai “Phân biệt căn”.

Mặt khác, khi ta nói “dòng sông xanh”; phân tích cú pháp, ta có hai ý niệm riêng biệt: dòng sông và màu xanh. Hợp từ này có thể phân tích thành: “Dòng sông của màu xanh”. Dù vậy, trong thực tế ở đây không hề có màu xanh tồn tại biệt lập ngoài dòng sông. Vậy quan hệ sở thuộc này nói lên ý nghĩa gì?

Đối với nhận thức thông tục của chúng ta, nhìn thấy dòng sông xanh, biết nó là dòng sông xanh; nơi khác, nhìn thấy con suối xanh, biết đó là con suối xanh, không có gì nghi ngờ. Nhưng với các luận sư Hữu bộ, sự nối kết hai thực thể lại với nhau thành một chỉnh thể thống nhất phải do một quy luật nào đó, được tác động bởi một lực nào đó. Và họ đi tìm lực ấy và quy luật ấy.

Sở dĩ các vị Hữu bộ quan tâm đến vấn đề này, bởi vì, trước hết mỗi một danh tương ứng với một sự. Mỗi một sự, nói theo nghĩa rộng, là một pháp (dharma). Bất cứ pháp gì nếu là đối tượng để cho ý thức vươn đến mà phát sinh, pháp ấy tồn tại thực hữu. Thí dụ, một con người, một bổ-đặc-già-la (pudgala) là một nhân xưng hay nhân cách, chỉ là khái niệm quy ước về tập hợp của các uẩn. Các uẩn là những pháp thực hữu. Một con người như vậy, trong quá trình tu tập, kết quả sẽ trở thành một Thánh giả. Thánh giả, trước hết là ý tưởng, tức một tưởng. Tưởng ấy loại bỏ những cái phi Thánh, bắt nắm những yếu tính khiến nó dẫn đến nhận thức “đây là Thánh”. Nói cách khác, nó bắt nắm tính chất Thánh, hay Thánh tính. Thánh tính là một thực thể thực hữu. Khi nó xuất hiện nơi vị này, biết rằng vị này là một Thánh giả. Khi Thánh tính ấy xuất hiện nơi vị kia, thì cũng biết đó là một Thánh giả. Vấn đề bây giờ được đặt ra: Thánh giả là thể tính thực hữu; các uẩn tạo nên một bổ-đặc-già-la kia cũng là thể tính thực hữu; các thể tính thực hữu này được kết hợp nhau như thế nào để tạo thành một ý tưởng về sự tồn tại của Thánh giả. Khảo sát vấn đề này không phải chỉ bằng vào lý luận, mà bằng vào sự quan sát về các hoạt động của nhận thức.

Trong quá trình nhận thức, khi chức năng hoạt động của nó là tưởng (saṃjñā) xuất hiện, khi ấy các dấu hiệu, tức các đặc điểm hay yếu tính của đối tượng, được bắt nắm. Nhiệm vụ của tưởng là nối kết các đặc tính này lại để dẫn đến phán đoán đối tượng được nhận thức này là gì. Nếu đây không phải là ảo tưởng hay vọng tưởng, thì đối tượng được nhận thức trung thực. Nhưng sự kết hợp các đặc tính thành một chỉnh thể đối tượng không phải là hành vi tùy tiện. Thí dụ, không thể kết hợp yếu tính của Chuyển luân vương với yếu tính nữ nhân, nghĩa là, trong điều kiện nhận thức nhất định, không hề có đối tượng xuất hiện như là Chuyển luân vương nữ. Đó là quy luật quan hệ tương tác giữa các thể tính tồn tại. Quy luật ấy được tác động bởi một lực, tức một pháp mà Hữu bộ xếp vào loại gọi là “tâm bất tương ưng hành” (cittaviprayuktasaṃskāra).

Sự phát hiện ra một loại pháp gọi là tâm bất tương ưng hành là yếu tố mới mẻ trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn độ. Kinh điển Pāli hoàn toàn không đề cập đến khái niệm về loại hành này. Kinh bộ thì kịch liệt chống đối, cho là sự thêm thắt không cần thiết, vì điều quan trọng là không có kinh nào nói đến một loại pháp như vậy với tên gọi như vậy. Hữu bộ dẫn chứng rằng Phật có nói đến, như trong kinh Đại bản duyên, duy chỉ có điều là ý nghĩa quá ẩn áo mà trí tuệ dung tục không thể nhận ra. Ngày nay tuy chúng ta không có nguyên Phạnvăn dẫn chứng của Hữu bộ để xác định tính trung thực của dẫn chứng này, nhưng cũng có thể tìm thấy đoạn văn liên hệ trong Pāli, kinh Mahānidānasutta, trong D.15. Đoạn văn Pāli tương đương mà Hữu bộ dẫn chứng: devānaṃ vā devattāya,… manussānaṃ vā manussattāya,… “Thiên tính của chư thiên, … nhân tính của nhân loại…”. Ý nghĩa của Kinh nói rằng, sở dĩ biết đây là chư thiên (deva), do bởi nơi đó tồn tại thiên tính (devatta); sở dĩ biết đây là con người (manussa) vì nơi đó tồn tại tính người (manussatta). Có vô số chư thiên, khác nhau về hình dáng, về tuổi thọ, về nhiều thứ, nhưng tất cả đều có chung một đặc tính là thiên tính. Nếu thiên tính không thực hữu thì không thể xuất hiện nơi vị ấy để được gọi là chư thiên. Bởi vì cái gì không thực hữu thì không thể xuất hiện cho ý thức: như lông rùa. Dù có nói lên hợp từ lông rùa, trong thức chỉ có thể xuất hiện nó như là lông thỏ hay lông cừu, chứ không xuất hiện như một cái gì có thực là lông rùa. Cho nên, khi nhận biết đây là chư thiên, nhất định tồn tại một pháp gọi là thiên tính. Chính Đức Phật đã nói như trong Kinh được trích dẫn. Gọi nó là hành (saṃskāra) vì nó là lực tác động đến nhận thức. Hành nếu hiểu theo nghĩa rộng thì chỉ cho tất cả mọi thứ tồn tại. Bởi vì, bất cứ một tồn tại nào, theo pháp tính tự nhiên, đều là lực tác động trực tiếp hay gián tiếp đến sự tác thành một cái khác. Nhưng hành được nói ở đây không theo nghĩa quá rộng như vậy, mà chỉ nói đến như là lực tác động đến các hoạt động của thức. Nó tồn tại và hoạt động mà không lệ thuộc thức, như các tâm sở được gọi là các hành tương ưng tâm.

Kinh bộ bác bỏ sự tồn tại của các pháp gọi là hành không tương ưng của Hữu bộ. Các vị Du-già hành tông về sau cũng bác bỏ.

Do đâu mà trong Hữu bộ xuất hiện khái niệm về một loại pháp mà trước đây không bộ phái nào nói đến vì không có kinh nào đề cập một cách minh nhiên? Chúng ta không nên vội kết luận rằng đây là ngoại đạo trá hình muốn phá hoại tính chân thật của giáo nghĩa bằng cách lén lút đưa vào các ý tưởng tà vạy.

c. Khám phá vật chất

Khái niệm “vật chất” (matter) như chúng ta hiểu ngày nay đến từ phương Tây. Trong nhận thức phổ thông, nó chỉ cho những vật thể vật lý (physical objects), được dùng để chuyển tải ý nghĩa sắc pháp trong Phật pháp.

Sắc pháp, là hợp thể được cấu tạo từ bốn nguyên tố vật chất gọi là đại chủng. Khái niệm vật chất này không chỉ là đặc điểm trong Phật học nói riêng, và trong tư tưởng Ấn độ nói chung, mà nó cũng có thể được tìm thấy trong các triết gia Hy-lạp cổ đại.

Trong kinh điển nguyên thủy, sắc pháp là một trong năm thành phần – năm uẩn – tác thành khái niệm về một cá thể. Trong đó, tuy năm yếu tố này được đề cập như những phạm trù biệt lập, nhưng trong quan hệ tồn tại sắc pháp luôn luôn được nói đến trong quan hệ với tâm thức. Điều này không nhất thiết khẳng định rằng sắc pháp chỉ là sự biến thái của tâm hay thức (vijñāna-pariṇāma), như Du-già hành tông (Yogacāra) quả quyết. Cho nên, Hữu bộ có đủ giáo chứng và lý chứng để thừa nhận sắc pháp, kể cả nội giới và ngoại giới, đều tồn tại ngoài thức, biệt lập với thức.

Kinh điển thường mô tả các đại chủng, cơ bản là bốn nguyên tố đất, nước, lửa, gió, bằng những khái niệm và hình tượng khá cụ thể. Chẳng hạn, khi giới thuyết đất nội giới, kinh nói, những gì được chấp thọ, có tính chất thô cứng, đó là tóc, lông, móng, răng, da…; về nước, đó là máu, mũ, đàm, dãi…[11] Sự thuyết minh này, theo các luận sư A-tì-đạt-ma, căn cứ theo khái niệm thông tục.[12] Thực chất, nên nói chúng là những đặc tính của vật chất. Đất chỉ đặc tính duy trì, nâng đỡ, do đó mà có thể chồng chất lên nhau để thành khối lượng. Nước, chỉ đặc tính kết hợp. Lửa, chỉ đặc tính tăng trưởng, giãn nở. Gió chỉ đặc tính di động.[13]

Xu hướng nghiên cứu A-tì-đạt-ma phần lớn thường tập trung vào tâm lý học và đạo đức học; các vấn đề liên hệ đến sắc pháp ít được chú ý. Mặc dù sự cống hiến của A-tì-đạt-ma trong nỗ lực khám phá tồn tại vật chất không phải nhỏ. Khám phá quan trọng của Hữu bộ đối với tồn tại vật chất là khẳng định tính thực hữu của vô biểu sắc (avijñapti).

Hữu bộ Tì-bà-sa phân tích tồn tại vật chất thành ba phạm trù, căn cứ giáo chứng: a. Hữu kiến hữu đối (sanidarśana-sapratigha), loại vật chất hữu hình, có thể thấy và có tính đối kháng, như tất cả những gì là đối tượng của mắt; b. Vô kiến hữu đối (anidarśana-sapratigha), có tính đối kháng nhưng mắt không thể thấy; c. Vô kiến vô đối (anidarśana-apratigha), không đối kháng cũng không thể thấy.[14]

Tuy Kinh có nói đến loại sắc vô kiến vô đối, nhưng không xác định rõ nó chỉ cho cái gì. Hữu bộ khẳng định nó chính là thế lực của nghiệp được lưu tồn sau khi hành động đã hoàn tất. Thế lực đó tồn tại cho đến khi hội đủ điều kiện thì được xử lý để cho ra kết quả.

Vấn đề thưởng thiện phạt ác được tin tưởng trong nhiều tôn giáo. Thế nhưng, hành vi thiện ác được ghi nhớ ở đâu, bởi ai, để sau này có báo ứng; vấn đề này hầu như không được luận đến, mà chỉ xem như là hiển nhiên. Nếu tin tưởng quyền thưởng phạt do thần linh, thì sự ghi nhớ cũng do thần linh. Ghi nhớ bằng cách nào? Nó cũng đương nhiên như sự tồn tại của ký ức. Ký ức được hình thành như thế nào, và nội dung của nó là gì, những câu hỏi này không có giải đáp cực thành, được chấp nhận một cách phổ biến.

Trong sự phát triển của A-tì-đạt-ma, đây là một trong những vấn đề quan yếu. Thứ nhất, do giáo lý vô ngã, nếu không tồn tại một hữu thể hay linh hồn, khối nghiệp, hành vi thiện ác đã được làm, được lưu trữ ở đâu để dẫn đi từ đời sống này sang đời sống khác? Thứ hai, do yếu tính sát-na vô thường của các pháp hữu vi, tất cả xuất hiện rồi biến mất chỉ tồn tại trong một sát-na hiện tại, cái được lưu giữ là gì, thuộc loại sắc hay tâm?

Để giải quyết vấn đề thứ nhất, A-tì-đạt-ma luận giải chi tiết về vô ngã.[15] Để có giải đáp cho vấn đề thứ hai, Hữu bộ chủ trương tồn tại vô biểu nghiệp thuộc loại sắc đặc biệt vô kiến vô đối như đã được Phật nói đến.

Tổng quát mà nói, nghiệp tác động dưới hai hình thức: Biểu nghiệp (vijñapti-karma), hành vi có thông tin, tức các cử chỉ của thân và phát biểu của ngữ thông báo cho người khác biết ý định muốn thực hiện. Chẳng hạn, thông qua hành vi múa kiếm của một người, người khác có thể biết y chỉ biểu diễn kiếm thuật, hay có ý định sát nhân. Cả hai đều thông báo ý định của người múa kiếm, nhưng trường hợp thứ nhất hành vi không bị chi phối bởi ý nghĩ thiện hay bất thiện, mà chỉ là động thái kỹ thuật, gọi là công xảo xứ (śailpasthānika). Bản chất của loại hành vi này là vô ký, không xác định thiện ác, do đó không nói là thiện hay bất thiện, tức không được gọi là nghiệp. Trường hợp thứ hai, hành vi được điều khiển bởi ý định bất thiện, tức đẳng khởi bởi tư duy bất thiện; hành vi này được gọi là nghiệp. Vì nó bộc lộ ý định của tác giả nên gọi nó là biểu nghiệp. Bản chất của nó là sắc pháp.

Biểu nghiệp của ngữ, sắc pháp, là loại vô kiến nhưng hữu đối, được tiếp thu bởi nhĩ thức. Biểu nghiệp của thân thuộc loại sắc pháp hữu kiến hữu đối được tiếp nhận bởi nhãn thức.

Sắc làm đối tượng cho nhãn thức gồm hai loại: Màu sắc (varṇa: hiển sắc) và hình thể (saṃsthāna: hình sắc). Hữu bộ xác định thân biểu nghiệp thuộc loại hình sắc. Tức ý định của tư duy được thông báo qua thân bằng những động tác hình học.

Quá trình hoạt động của nghiệp diễn ra như sau, thí dụ trong trường hợp sát sanh. Trước hết, ý định muốn giết phát khởi trong tư duy; nó tồn tại liên tục tạo thành dòng chảy gọi là tương tục tư (cetanāsantāna). Nếu lực phát khởi đủ mạnh, chuỗi tương tục của tư tiếp tục được nung nấu, được huân tập (bhāvanā) cho đến điểm cực mạnh đủ để phát động các cử chỉ hành vi của thân. Tư cực điểm trong chuỗi tương tục này được gọi là thắng tư hay sai biệt tư (cetanā-viśeṣa). Đây là điểm cần lưu ý.

Trước hết, nên hiểu tư (cetanā) là một yếu tố chức năng của ý. Các từ đồng nghĩa là tâm (citta), ý (manas) và thức (vijnāna). Hoạt động với đối tượng hiện tại, gọi nó là thức; với đối tượng quá khứ, gọi nó là ý; lưu trữ mọi hoạt động của ý và thức, đồng thời dự phóng cho hoạt động với đối tượng vị lai, gọi nó là tâm. Tâm như vậy là kho tích lũy các kinh nghiệm của các hoạt động tư duy và nhận thức. Thông thường, chúng ta hiểu tâm phân biệt với vật, là hai thực tại biệt lập. Nhưng trong sự thuyết minh của Hữu bộ về quá trình tác động của nghiệp như vậy, bản chất thực sự của tâm là gì? Sắc và tâm là hai thực tại biệt lập, hay chỉ là những biến thái khác nhau của một thực tại duy nhất? Nỗ lực tìm giải đáp cho vấn đề này đã dẫn đến thuyết về sự biến thái của thức (vijñāna-pariṇāma).

Trong chủ trương của Hữu bộ, chúng ta có thể hiểu biểu nghiệp chính là lực phát động của ý. Lực ấy có thể được hiểu như trong hạng từ vật lý hiện đại.

Chủ đích mà ý định của tư duy muốn đạt đến, như sát sanh chẳng hạn, được thực hiện bởi nhiều công đoạn, gọi là gia hành nghiệp đạo (prayoga-karmapatha). Khi chủ đích được đạt đến, đối tượng bị giết và chết hẳn, căn bản nghiệp đạo (mūla-karmapatha) thành hình. Mỗi hành vi bởi thân hay ngữ, từ gia hành cho đến căn bản, đều thông báo ý định của tư duy ý trong từng sát-na hiện tại. Sau sát-na này, biểu nghiệp diệt, làm điều kiện cho sự phát sanh của vô biểu nghiệp là lực không biểu hiện. Biểu nghiệp diệt, vô biểu nghiệp sanh, tạo thành chuỗi liên tục của thế lực tồn tại của nghiệp dẫn đến kết quả sau này. Quan hệ giữa biểu và vô biểu nghiệp là mối quan hệ nhân quả đồng loại. Ở đây là mối quan hệ của sắc như là lực tác động và lực tiềm thế. Cơ chế của mối quan hệ như thế nào, trong vấn đề này có nhiều ý kiến dị biệt ngay trong nội bộ của Hữu bộ. Chi tiết sẽ được thuyết minh trong thiên thứ iv, thuyết minh về nghiệp của Câu-xá.

Như vậy, Hữu bộ đã khoác cho nghiệp và thế lực tồn tại của nghiệp một nội dung cụ thể, đó là dạng vật chất đặc biệt.

Ngoài vấn đề nghiệp liên hệ đến tồn tại và hoạt tính của sắc, A-tì-đạt-ma cũng thực hiện nhiều thí nghiệm khác liên hệ đến bản chất tồn tại và quan hệ nhân quả của sắc. Những điều mà Kinh điển nguyên thủy không cung cấp chi tiết thuyết minh.

d. Quan hệ nhân quả

Quan hệ nhân quả là hệ luận của lý duyên khởi. Đây cũng là vấn đề trọng yếu trong tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn độ. Xác định được quan hệ nhân quả, xác lập được nguyên nhân tối sơ, thì có thể thuyết minh được sự xuất hiện của thế giới.

Nói chung, có hai quan điểm đối nghịch trong vấn đề này: Quả tồn tại trong nhân (satkārya) như chủ trương của Số luận (Saṃkhyā); và quả không tồn tại trong nhân như chủ trương của Thắng luận (asatkārya). Trong các thuyết về nhân quả, hai hệ phái này gây tác động nhiều nhất đến các bộ phái Phật giáo. Tất nhiên, cả hai thuyết đều bị bác bỏ.

Trong định nghĩa hữu vi, không một pháp nào tồn tại độc lập, do đó tất cả đều tồn tại trong quan hệ nhân quả. Vì vạn hữu xuất hiện và tồn tại trong nhiều phẩm loại sai biệt cho nên mối quan hệ nhân quả cũng rất đa dạng. Quan hệ nhân quả giữa các pháp thuộc sắc không hoàn toàn đúng cho quan hệ nhân quả giữa các pháp thuộc tâm. Tâm ô nhiễm này làm nhân cho tâm ô nhiễm khác, trong những thời điểm và địa giới khác nhau, không chịu theo quy luật quan hệ như sắc pháp, hay thiện và vô lậu.

Theo các vị trí quan sát khác nhau như vậy, Hữu bộ Tì-bà-saphân loại thành sáu phạm trù nhân và năm phạm trù quả. Nhưng Tì-bà-sa cũng công nhận rằng thuyết sáu nhân không phải là trực tiếp từ Phật thuyết.[16] Phật không trực tiếp nói, dù vậy, các luận sư A-tì-đạt-ma tập hợp ý nghĩa những điều được Phật nói tản mạn nhiều nơi thành một hệ thống nhất quán.

Mục đích thành lập thuyết sáu nhân của A-tì-đạt-ma là nhắm bác bỏ các thuyết vô nhân hay bất bình đẳng nhân từ các học thuyết khác. Vô nhân luận (ahetuka, ahetuvāda), thuyết cho rằng vạn vật sanh từ hư vô, ngẫu nhiên sinh, không do một nguyên nhân nào cả, như phái Cārvaka. Bất bình đẳng (viṣamahetu), chủ trương có nguyên nhân tối sơ từ đó phát sinh vạn vật, như nhất nhân luận trong các tín ngưỡng nhất thần, hay nhị nguyên luận, như Số luận (Saṃkhyā), hoặc đa nguyên như Thắng luận (Vaiśeṣika).

Nói tóm lại, sự phát triển của A-tì-đạt-ma, về một phương diện, là nỗ lực hệ thống hóa giáo nghĩa do Phật thuyết, trong nỗ lực duy trì tính chính thống, và cũng nhắm triển khai những ẩn nghĩa trong các Phật ngôn phù hợp với nhận thức thời đại. Mặt khác, trong lịch sử phát triển xã hội và tư tưởng, các đệ tử Phật thường xuyên được đặt trước những vấn đề xã hội mới mẻ và cũng thường xuyên bị tấn công bởi các học thuyết khác.

Trong nỗ lực hệ thống hóa và triển khai giáo nghĩa, nhiều quan điểm khác nhau, do từ những môi trường xã hội, hoặc từ điểm quan sát khác nhau, mà nhiều xu hướng khác nhau xuất hiện trong A-tì-đạt-ma.

Kinh bộ thường xuyên chỉ trích Hữu bộ là đặt ra những điều mà không được Đức Phật nói đến. Hữu bộ trả lời, không có điều gì họ nói mà không được khai thị bởi Đức Phật. Biện minh cho lý do vì sao điều họ nói không tìm thấy trong kinh Phật, trong số nhiều lý do, hai lý do chính thường được nêu: Đoạn kinh liên hệ có thể bị thất lạc, vì các vị truyền A-tì-đạt-ma không nói những điều gì mà không được Phật nói đến. Lý do này muốn nói là trong sự lưu truyền Phật ngôn bằng ký ức và khẩu truyền, nhiều đoạn kinh bị mất trong nhiều bộ phái. Cho nên viện dẫn Kinh không nói đến chưa đủ vững để bác bỏ là phi Phật thuyết. Lý thứ hai, quan trọng nhất, là chắc chắn Phật đã có nói, bằng mật ý – sandhāya, nói bằng ngụ ý. Đây là lý do thường xuyên được viện dẫn, mỗi khi giải thích ý nghĩa một đoạn Kinh mà các phái không đồng ý với nhau.

Câu-xá, tuy Thế Thân tự xác định là y cứ trên giáo nghĩa A-tì-đạt-ma mà chính yếu là của hệ Ca-thấp-di-la, nhưng cũng đề cập đến nhiều quan điểm dị biệt của nhiều bộ phái khác nhau trong cùng một chủ đề giáo nghĩa. Đây là ý nghĩa trong bài tụng mở đầu (tụng i.3) và cũng trong bài tụng kết thúc (tụng viii.40) của luận Câu-xá.

II. TỪ NGHĨA A-TÌ-ĐẠT-MA

1. Abhi

A-tì-đạt-ma, hay A-tì-đàm, phiên âm từ Phạn abhidharma, được cấu tạo bởi hai yếu tố: abhi và dharma.

Các nhà Phạn ngữ học cũng tìm thấy từ nguyên abhi~ trong nhiều ngôn ngữ khác nhau.[17] Từ điển Pāli-Anh của Hội Thánh điển Pāli (PTS) giải thích nghĩa chính của abhi tóm tắt vào hai nghĩa chính, (a) đối diện và xâm lấn (facing and aggressing): “Hướng đến, nghịch lại, đến nơi hay tiến vào” (towards, against, on to, at); (b) chế ngự (mastering): bên trên, dọc theo bên trên, ngoài phía trên, trên đỉnh của (over, along over, out over, on top of). Trong đây một số cụm giới từ ít thấy được dùng trong tiếng Anh, cho thấy khó xác định ý nghĩa và chức năng của abhi.

PTS giải thích tiếp, từ hai nghĩa chính trên nới rộng thành ý nghĩa tăng cường hay cường điệu cho tác động của động từ, hàm nghĩa “rất nhiều, quá lớn”.[18]

Các vị nghiên cứu Abhidharma/ Abhidhamma hiện đại cũng nhận định từ abhi hàm hai nghĩa chính như thế: ưu việt, và liên quan đến.[19]

Trong các giải thích của Hữu bộ và Thượng tọa bộ, tiếp đầu ngữ abhi~ nối vào động từ hay danh từ, hàm hai nghĩa chính: a. Vô tỷ, và những ý tưởng tương tự: tối thắng, tăng thượng, v.v., chỉ cho tất cả những gì ưu việt, cao hơn, sâu hơn, quý hơn, tinh vi hơn; b. Đối hướng, và những ý nghĩa tương tự: hướng đến, liên quan đến.

Tì-bà-sa nêu các giải thích khác nhau về abhi- như sau:

1. Theo các nhà ngữ pháp, a-: loại bỏ, -bhi-: quyết trạch.

2. Tôn giả Phật Hộ (Buddhapāla), abhi-: trợ ngữ, hàm nghĩa hiện tiền.

3. Tôn giả Giác Thiên (Buddhadeva), abhi-: trợ ngữ, hàm nghĩa tăng thượng, như trong từ abhimāna, tăng thượng mạn, abhibuddha, tăng thượng giác, abhivṛddha, tăng thượng lão.

4. Tôn giả Lão Thọ (?), abhi-: trợ ngữ, hàm nghĩa cung kính, như trong từ abhivandana, cung kính, abhy-upasthāna, cúng dường.[20]

Trong các nghĩa này, Thế Thân định nghĩa tương đồng với Phật Hộ, mà Huyền Trang dịch là đối, và diễn thành hai phương diện: đối hướng với nghĩa hướng đến mục đích, và đối quán hiểu là đối diện để lãnh hội. [21]

Atthasālini nêu lên 5 nghĩa của tiếp đầu từ abhi-:

1. Vuḍḍhi, tăng trưởng, như trong câu: bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamantī, “cảm thọ khổ kịch liệt của tôi tăng chứ không giảm.”

2. Lakkhaṇe, tướng, dấu hiệu hay đặc điểm, như trong câu: yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā, “trong những đêm được biết đến, được xác định.”

3. Pūjite, tôn kính, như trong câu: rājābhirājā manujindo, vua trên các vua.

4. Paricchinne, phân biệt, như trong câu: paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye, “có khả năng điều phục trong abhidhamma và abhivinaya.”

5. Adhike, trội hơn, như trong câu: abhikkantena vaṇṇenā, “với dung sắc trổi vượt.”[22]

Các định nghĩa này cho thấy abhi như là tiếp đầu ngữ có tác dụng tăng cường ngữ điệu.

Mặc dù cả Aṭṭhasālini và Tì-bà-sa đều nêu lên nhiều nghĩa khác nhau của giới từ abhi, nhưng khi giới từ này được dùng như tiếp đầu ngữ ghép vào từ dharma, thì cả hai bộ đều nhấn mạnh đến một nghĩa: tối thắng, hay ưu việt.

2. Abhidharma

Chúng ta đã biết, dharma Hán dịch là pháp bao hàm hai nghĩa chính:[23] a. Pháp sở chứng, chân lý mà Đức Phật đã chứng nghiệm. Pháp ấy hiểu theo ý nghĩa bao trùm rộng lớn: tất cả những gì mà ý thức có thể vươn đến: thực hay giả, hữu hình hay vô hình, thường nghiệm hay siêu nghiệm. Tất cả những cái tồn tại hoặc không tồn tại, thực hay giả này, bị chi phối bởi một hay những quy luật nhất định; quy luật chi phối và những gì được chi phối đều được gọi chung là pháp. b. Pháp sở thuyết, từ chân lý được chứng ngộ, Đức Phật khai thị, và hướng dẫn thực hành để đạt đến chân lý ấy. Còn một nghĩa thứ ba, trong một phạm vi rất rộng, bao trùm tất cả mọi yếu tố, mọi hiện tượng tâm, vật, và sự vạn hữu, thường được khái niệm theo hai phạm trù: hữu vi và vô vi. Ý nghĩa này tuy có ngoại diên không giới hạn, cho đến mức mà nội dung trở thành mơ hồ, khó xác định, nhưng tất cả đều được bao hàm trong hai nghĩa nói trên.

Từ dharma trong abhidharma được hiểu một trong hai nghĩa này, hoặc luôn cả hai nghĩa.

Mặc dù trong thích nghĩa của Phật Hộ, a-tì hay abhi- được hiểu là hiện tiền (abhi = abhimukhī), nhưng khi ghép vào từ dharma, thì từ này được giải thích rằng, “pháp này dẫn tất cả thiện pháp, tức các giác phần (bodhipakṣa), xuất hiện hiện tiền, do đó gọi là A-tì-đạt-ma (abhidharma).”[24] A-tì-đạt-ma như vậy là pháp đặc biệt. Điều này cũng phù hợp với giải thích của Buddhaghosa, theo đó, abhidhamma chỉ cho “pháp thắng tiến (dhammātireka)” hay “pháp đặc thù (dhammavisesaṭṭha)”; vì tiếp đầu ngữ abhi– hàm nghĩa “trội, vượt (atireka)” hay “đặc sắc, đặc thù (visesaṭṭha).”[25] A-tì-đạt-ma như vậy chỉ cho một bộ phận Thánh điển, trong đó hàm chứa những pháp ưu việt, đặc sắc, vượt ngoài giáo nghĩa được nói trong Kinh tạng. Đây là ý nghĩa được chấp nhận trong hầu hết các vị theo truyền thống Thượng tọa bộ Pāli.[26]

Theo nhận định của bà Horner,[27] đồng quan điểm với Oldenberg[28] và Max Müller,[29] mặc dù từ Abhidhamma xuất hiện nhiều lần trong Kinh tạng và Luật tạng, nhưng nguyên thủy từ này không hẳn chỉ cho tạng Thánh điển thứ ba, như được tin tưởng bởi Thượng tọa bộ.

Do từ abhidhamma thường xuất hiện cặp đôi với abhivinaya trong ư cách (abhidhamme abhivinaye, loc.) nên nhiều vị nghiên cứu Pāli hiểu cặp từ này có nghĩa “liên quan đến Pháp, và Luật”.[30] Đặc biệt, Margaret Cone[31] cho rằng cặp từ này khi xuất hiện trong ư cách, chúng được dùng như là bất biến từ, hay trạng từ, hàm nghĩa “liên quan đến pháp”. Do đó câu nói trong Luật abhidhamme vinetum abhivinaye vinetum, sẽ được hiểu là “dạy dỗ những điều liên quan đến pháp và luật.”

Sự lưu ý từ abhidhamma dùng trong ư cách (locative case) có lẽ phải kể đến W. Geiger như là người đầu tiên. Ông nói, abhidhamma mà được hiểu là “Pháp ưu việt” là theo những sớ thích về sau. Ý nghĩa nguyên thủy của nó cần được hiểu là “liên quan đến pháp” (über den Dhamma), và thường được dùng cặp đôi với abhivinaya.[32]

3. A-tì-đạt-ma trong Kinh-Luật

Điều hiển nhiên là từ Abhidhamma hay A-tì-đạt-ma xuất hiện nhiều nơi trong các Kinh và Luật. Đại Tì-bà-sa dẫn tám đoạn kinh,[33] mục đích là nhắm thuyết minh thể tính của A-tì-đạt-ma. Những dẫn chứng này cũng hàm ngụ ý nghĩa rằng chính đức Phật đã thuyết A-tì-đạt-ma. Các từ A-tì-đạt-ma được dẫn chứng trong những đoạn kinh văn này đều đi với phẩm định từ “thậm thâm”, cho thấy Đại Tì-bà-sa hiểu A-tì-đạt-ma như là pháp tối thắng siêu việt.

Các đoạn kinh dẫn bởi Đại Tì-bà-sa cũng được tìm thấy tương đương trong các Nikāya Pāli. Mặc dù các đoạn kinh Pāli này thảy đều được sớ thích như là “pháp tối thắng siêu việt”, đồng quan điểm với Đại Tì-bà-sa, và cũng khẳng định các pháp này được kết tập thành A-tì-đạt-ma tạng mà cụ thể là bảy Luận thư Pāli; thế nhưng trong đây không gán thêm từ Pāli nào tương đương phẩm từ “thậm thâm” như trong Đại Tì-bà-sa Hán dịch.

Mặt khác, trong các đoạn văn Hán dịch, cấu trúc ngữ pháp nguyên thủy của Phạn văn cố nhiên bị thay đổi; do vậy, không thể căn cứ các đoạn Hán dịch này để phân tích từ nghĩa của A-tì-đạt-ma theo ngữ cảnh.

Ngôn ngữ Pāli tất nhiên cũng không phải ngôn ngữ được dùng trong đại hội kết tập tại Vương-xá (Rājagaha), thế nhưng cấu trúc ngữ pháp của nó có thể được tin tưởng là nguyên thủy hay gần với Kinh văn nguyên thủy; do vậy, nó là cơ sở để truy xuất từ nghĩa của Abhidhamma theo ngữ cảnh. Đây là điều mà các vị nghiên cứu Abhidhamma hiện đại lấy làm sở y.

Các đoạn dẫn tiêu biểu từ Luật tạng và Kinh tạng như sau:

1. Abhidhamma:

…paṭibalo hoti antevāsiṃ vā saddhivihāriṃ vā … abhidhamme vinetuṃ, abhivinaye vinetuṃ, uppannaṃ diṭṭhigataṃ dhammato vivecetuṃ …[34]

(…) có khả năng giáo dục đệ tử hay đệ tử cộng trú trong abhidhamma, abhivinaya…

Đây là một trong năm điều kiện để một tỳ-kheo được xác nhận đủ tư cách để truyền giới cụ túc, thâu nhận, nuôi dạy đệ tử.

Động từ vô hạn vinetum trong đoạn văn Luật này, Hán dịch phổ thông là điều phục 調伏 (huấn luyện) có túc từ của nó là antevāsī (đệ tử y chỉ) và saddhivihārī (đệ tử cộng trú). Trong ngữ cảnh này, đoạn văn nên hiểu là “huấn luyện hay giáo dục đệ tử y cứ trên abhidhamma và abhivinaya” hay “hướng dẫn trong những điều liên quan dhamma và vinaya” như Horner?[35] Sakurabe chấp nhận cách dịch của Horner, và nói thêm rằng, theo Geiger, biến cách bảy ở đây được dùng như phó từ, là điều lý giải rất tự nhiên.[36]

Sớ thích từ abhidhamma trong đây nói nó chỉ cho sự phân tích danh sắc. [37] Horner cho rằng điều này chỉ rõ abhidhamma như vậy được hiểu là Abhidhammapiṭaka – A-tì-đạt-ma tạng. Nhưng theo nhận định của bà, tạng Thánh điển này không tồn tại trước đó. [38] Bà cũng đồng ý với Oldenberg, trong ngữ cảnh này, abhi~ nên hiểu là “liên quan đến/ thuộc về” (what pertains to). Theo bà, tỳ- kheo không nhất thiết phải dạy đệ tử “pháp và luật tối thắng” nhưng ông phải có khả năng dạy đệ tử những điều liên quan đến pháp và luật. [39]

Từ Abhidhamma trong biến cách bảy cũng được thấy trong kinh Phúng tụng – Saṅgītisutta:

puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu dhammakāmo hoti piyasamudāhāro, abhidhamme abhivinaye uḷārapāmojjo. [40]

Lại nữa, này các Hiền giả, tỳ-kheo có sở dục pháp, yêu thích đàm luận pháp, hoan hỷ trong abhidhamma và abhivinaya…

Đây là một trong mười y nhân (dasa nāthakaraṇā dhammā), những pháp tác thành sự hộ trì cho một tỳ-kheo. Dhammakāmo, pháp dục, sớ thích Pāli nói, chỉ sự yêu thích Phật ngôn trong tam tạng. Abhidhamma ở đây, theo sớ thích, chỉ bảy luận thư, tất nhiên là Pāli.[41] Sớ thích này cũng không dễ dàng được chấp nhận, vì điều hiển nhiên bảy luận thư Pāli không phải được biên soạn trong thời Phật tại thế, và ta cũng biết rằng Kathāvatthu cũng chỉ được biên soạn sau Phật gần ba trăm năm bởi Moggaliputta Tissa.

Tuy không chấp nhận từ Abhidhamma trong đây chỉ cho gồm cả bảy luận thư Pāli của A-tì-đạt-ma tạng, nhưng điều này cũng không ngăn cản nhận thức rằng Abhidhamma, trong ngữ cảnh này, cũng có thể chỉ cho “pháp tối thắng”. [42]

2. Abhidhammakathā:

[…] dve bhikkhū abhidhammakathaṃ kathenti, te aññamaññaṃ pañhaṃ pucchanti, aññamaññassa pañhaṃ puṭṭhā vissajjenti, no ca saṃsādenti, dhammī ca nesaṃ kathā pavattinī hoti. evarūpena kho … bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyā.[43]

Hai tỳ kheo cùng đàm luận pháp thoại A-tì-đạt-ma, đặt câu hỏi cho nhau và trả lời cho nhau những vấn đề được hỏi không hề trì hoãn…

Abhidhammakathā, đề tài thảo luận liên hệ đến Abhidhamma, là một đề tài trong nhiều đề tài mà các tỳ-kheo thường thảo luận, khác với các đề tài khác vốn cũng được xem là tùy thuận pháp: dhammī kathā, trái với những đề tài bị liệt vào loại súc sanh luận (tiracchānakathā), các tỳ-kheo được Phật khuyến cáo không nên thảo luận.

Nơi khác, trong Hatthisāriputtasuttaṃ,[44] bấy giờ số đông tỳ-kheo sau bữa ăn trưa cùng tụ tập trong giảng đường, cùng thảo luận về đề tài Abhidhamma. Tỳ-kheo Citta thường chen vào giữa thảo luận, bị trưởng lão Mahākoṭṭhika khiển trách.

Abhidhamma trong ngữ cảnh này có thể được hiểu là “thắng pháp” – pháp tối thắng hay đặc biệt. Tuy vậy, điều này cũng không khẳng định rằng Abhidhamma ở đây chính là bảy Luận thư Pāli.

3. Dị luận Abhidhamma

Trong một đoạn văn Pāli khác, Đức Phật bảo các tỳ-kheo: “Pháp mà Ta đã chứng tri và giảng thuyết, như bốn niệm trụ… chí đến, bảy giác chi, thánh đạo tám chi, các ngươi nên học tập trong đó, cùng hòa hiệp, cùng hoan hỷ, không tranh chấp…”.[45] Khi có hai tỳ-kheo có quan điểm khác nhau về Abhidhamma, bấy giờ tỳ-kheo nào thông hiểu các giác phần này (bodhipakkhikadhammā) đứng ra hòa giải, chỉ điểm những sai lầm. Trong ngữ cảnh này, hai tỳ-kheo có quan điểm bất đồng về Abhidhamma, điều này có nghĩa là họ bất đồng trong những giải thích ý nghĩa Phật ngôn Abhidhamma trong các đoạn Kinh văn dẫn trên.

III. A-TÌ-ĐẠT-MA TẠNG

Tất nhiên, trên đây là ý kiến của các nhà nghiên cứu hiện đại. Trong các sớ giải Pāli, cũng như trong các sớ thích của Buddhaghosa, khi giải thích cặp từ này, xuất hiện trong Kinh và Luật, Abhidhamma được hiểu là bộ phận Thánh điển thứ ba, và ý nghĩa chính thống theo Thượng tọa bộ, đó là “Pháp ưu việt”. A-tì-đạt-ma tạng là bộ phận Thánh điển trong đó giáo nghĩa được phô diễn là “Pháp tối thắng, ưu việt”, vì “không phải là cảnh giới sở hành của các Thanh văn, mà là cảnh giới sở hành của Phật”.[46]

Hữu bộ cũng đồng quan điểm với Thượng tọa bộ, khi Tì-bà-sa nói: “Nếu không phải chính Phật Thế Tôn, đấng Nhất thiết trí, ai có thể giác ngộ cứu cánh mà khai thị pháp tánh thậm thâm vi diệu vốn là đối tượng của nhất thiết chủng trí?”[47]

Phổ thông đều biết rằng Thánh điển Phật giáo, Nguyên thủy, Bộ phái, hay Đại thừa, bao gồm ba bộ phận lớn gọi là Tam tạng. Truyền thuyết nói rằng cả ba tạng Thánh giáo đều kết tập đồng thời tại Vương xá trong Đại hội Kết tập lần thứ nhất. Thế nhưng, tường thuật về đại hội này trong Luật Ngũ phần và Ma-ha-tăng-kỳ chỉ nói đến hai tạng là Kinh và Luật. Mặc dù từ A-tì-đàm được nhắc đến trong hai bộ luật này rất thường xuyên. Sự hiểu biết hoặc tinh thông A-tì-đàm là một trong các điều kiện cần có để một tỳ-kheo được đề cử xử lý những sự việc phát sanh trong tăng liên hệ đến luật. Căn cứ theo trường hợp mà từ A-tì-đàm được đề cập, chúng ta cũng có thể nghĩ rằng bộ phận Thánh điển này xuất hiện về sau.

Trong bản Hán dịch Tăng nhất A-hàm hiện tại, mà phần lớn các nhà nghiên cứu khẳng định là thuộc Đại chúng bộ, và luận Phân biệt công đức, vốn là bản sớ giải của Tăng nhất, trong hai bản Hán dịch này đều đề cập đến sự kiện A-tì-đàm được kết tập trong đại hội lần thứ nhất. Cao tăng Pháp Hiển truyện chép khi Pháp Hiển đi đến Ba-liên-phất (Pāṭaliputra), trong một ngôi tăng-già lam Ma-ha-diễn, tức một ngôi chùa Đại thừa, gặp được bộ luật Ma-ha-tăng-kỳ; và cũng tại đây gặp được một bộ Ma-ha-tăng-kỳ A-tì-đàm.[48]

Thêm nữa, truyện chép Huyền Trang cũng từng học Căn bản A-tì-đạt-ma với hai vị tăng là Tô-bộ-để và Tô-lị-da.[49] Hai vị này được nói là tinh thông Tam tạng của Đại chúng bộ.

Các truyện ký không cung cấp thêm chi tiết nên chúng ta không biết gì rõ hơn. Duy có điều biết rằng, sau khi bộ phái phân liệt, mỗi phái đều có thành lập riêng cho mình một hệ luận tạng A-tì-đàm.

Về luật Ngũ phần, đây là bộ luật của Hóa địa bộ, một bộ phái phân liệt trực tiếp từ Thượng tọa bộ. Các khảo cứu ngày nay đều nhận thấy tính gần gũi giữa luật Ngũ phần và luật Pāli, do đó bộ luật này được xem là gần với nguyên thủy nhất.

Trong phần ghi chép về đại hội kết tập Vương xá, bộ luật này chỉ ghi nhận hai tạng được kết tập là Kinh và Luật, không nói đến A-tì-đàm. Trong toàn bộ luật, chỉ có hai lần từ A-tì-đàm được đề cập. [50] Cả hai lần cũng chỉ trong một ngữ cảnh: thông hiểu A-tì-đàm là một trong những yếu tố cần hội đủ để một tỳ-kheo có thể chỉ điểm lỗi của vị khác. Trường hợp này liên hệ đến các quy định về nghi thức tự tứ của tỳ-kheo. Phần lớn các quy định này được thêm vào sau này khi sự phát triển của tăng đoàn càng lúc càng trở nên phức tạp. Như vậy, nếu Hóa địa bộ có đủ Tam tạng Thánh giáo, thì tạng A-tì-đàm cũng chỉ được kết tập sau tạng Luật khá lâu.

Nhưng điều đáng lưu ý là ngay như truyền thống Pāli tin tưởng rằng Abhidhamma do chính Phật thuyết, tuy thế trong ký tải của Cullavagga, về đại hội Vương xá chỉ nói đến hai tạng là Pháp và Luật, không hề nói đến Abhidhamma. Điều này có thể xác nhận rằng ngay trong bộ phái này tạng Abhidhamma/ Abhidharma cũng chỉ xuất hiện sau này.

Phần “Ngũ bách kết tập” trong Tiểu phẩm (Cullavagga) [51] của Luật tạng Pāli, sau khi tường thuật chi tiết thủ tục tiến hành các pháp yết-ma, gồm cáo bạch và biểu quyết về Luật do Ưu-ba-li thuyết trình, và Pháp do A-nan thuyết trình, dưới sự chủ trì của Ca-diếp, nguồn tài liệu này hoàn toàn không nhắc đến diễn tiến của pháp yết-ma liên quan đến tạng A-tì-đạt-ma. Sau tuyên bố kết thúc của Ca-diếp “… Tăng đã chấp thuận, vì im lặng, việc ấy tôi ghi nhận như vậy.”, [52] tiếp theo là những chất vấn của Ca-diếp đối với A-nan những điều được cho là sai phạm của A-nan trong khi làm thị giả Phật.

Riêng Tứ phần, sau khi ghi chép về sự kết tập hai tạng Kinh và Luật, có đề cập đến sự kết tập Luận tạng, nói một cách sơ lược: “Có vấn đáp, không vấn đáp, hệ thống nhất quán, những yếu tố quan hệ, các vấn đề linh tinh, tất cả tập hợp thành một bộ phận gọi là A-tì-đàm tạng.” [53] A-tì-đàm tạng được giới thuyết như vậy, thì thực chất đây là nội dung của Xá-lợi-phất A-tì-đàm. [54]

Sự thực lịch sử như vậy hẳn đã rõ. Cho nên, nếu có ý kiến phản đối xem A-tì-đàm tạng chứa đựng giáo nghĩa cao hơn Kinh tạng, như sự phản đối của Kinh bộ chẳng hạn, là điều có thể xảy ra. Vì vậy, để biện minh tính chính thống của tạng A-tì-đạt-ma, Tì-bà-sa nói, “Chư Phật xuất thế đều công bố Ba Tạng: Tố-đạt-lãm (sūtram), Tì-nại-da (Vinaya) và A-tì-đạt-ma (Abhidharma).” Đồng thời cũng nêu lên những điểm khác nhau giữa ba tạng để khẳng định tính tất yếu của A-tì-đạt-ma. [55]

Vậy, Phật nói A-tì-đạt-ma vào lúc nào?

Tì-bà-sa nói, Đức Phật thuyết A-tì-đạt-ma trong nhiều trường hợp khác nhau. Hoặc có khi Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi, Thế Tôn đáp. Hoặc có khi năm trăm A-la-hán hỏi, Thế Tôn đáp. Cũng có khi không ai hỏi, nhưng thấy thời cơ thích hợp cần khai thị giáo nghĩa sâu sắc, Phật hóa hiện một vị tỳ-kheo, ở giữa chúng, hỏi và Phật trả lời. “Sau khi Phật niết-bàn, hay ngay trong thời tại thế, các Thánh đệ tử, bằng nguyện trí, tùy theo sự thích hợp, soạn tập phân biệt theo bộ loại. Thời gian sau Phật tịch diệt, Tôn giả Ca-đa-diễn-ni Tử, cũng bằng nguyện trí, tùy thuận soạn tập, viết thành Phát trí luận.” [56]

Đoạn dẫn này có thêm tóm tắt quan điểm của Tì-bà-sa về sự hình thành và phát triển của A-tì-đạt-ma.

Quan điểm Tì-bà-sa không được Kinh bộ hoàn toàn tán đồng. Thế Thân tán đồng ý kiến của Kinh bộ, do đó trong phần định nghĩa về bản chất của A-tì-đạt-ma, Câu-xá dùng từ kila để chỉ ra rằng, nói A-tì-đạt-ma do Phật thuyết chỉ là truyền thuyết trong Hữu bộ. Chú giải từ này, Yaśomitra nêu ra luận chứng, theo đó, các luận thư A-tì-đạt-ma, tức Phát trí và sáu Túc luận, thảy đều được biết là có tác giả. Theo Kinh bộ, nguồn nhận thức để thâm hiểu Phật ngôn là Kinh, gọi là Kinh lượng (sūtraprāmāṇika) chứ không phải A-tì-đàm (na tu śāstraprāmāṇika). Dù vậy, vẫn tồn tại bộ phận Thánh điển thứ ba là A-tì-đạt-ma tạng, vì chính trong tạng này ý nghĩa của Kinh được xác định, và cũng trong đó yếu tính của pháp được thuyết minh.

Nếu không có dấu hiệu hiển nhiên nào để chứng tỏ những điều phản bác có tác dụng trực tiếp đến quan điểm của Thượng tọa bộ, thì ít nhất đây cũng là nạn vấn chung cho các bộ chủ trương A-tì-đạt-ma do Phật thuyết. Cho nên, để chứng tỏ tính chính thống của A-tì-đạt-ma, truyền thuyết Pāli cho rằng chính Đức Phật đã thuyết A-tì-đạt-ma trên Đao-lị thiên – Tāvatiṃsa. Truyền thuyết này không được Hữu bộ xác nhận, mặc dù bộ này cũng truyền tụng sự kiện Đức Phật lên Đao-lị thiên thuyết pháp.

Thêm nữa, không như Hữu bộ mà tất cả bảy luận thư đều có truyền tụng tác giả, trong bảy luận thư A-tì-đạt-ma của Pāli, chỉ có Luận sự – Kathāvatthu được biết tác giả. Từ Abhidhamma xuất hiện trong các kinh được các sớ giải Pāli giải thích đó chỉ cho A-tì-đạt-ma tạng, hay giáo nghĩa được hàm chứa trong đó, và tạng này bao gồm cả bảy luận thư Pāli. [57] Cố nhiên điều này bị đặt thành nghi vấn lịch sử. Bởi vì tác giả là Mục-liên-đế-tu (Moggaliputtatissatthera) xuất hiện sau Phật niết-bàn rất xa, làm sao luận thư ấy được thừa nhận là có từ thời Phật, ít nhất giáo nghĩa trong đó cũng phải được Phật ấn chứng mới có thể xem như là Phật thuyết. Biện minh cho nghịch lý lịch sử này, Buddhaghosa nói, chính Đức Phật đã huyền ký, sau Phật niết-bàn hơn 218 năm có tỳ-kheo Thượng tọa bộ  Moggaliputtatissa viết Kathāvatthu bác bỏ các tà thuyết. [58]

Lý luận dựa trên huyền thoại như vậy chỉ được tin tưởng trong nội bộ Thượng tọa bộ.

Nói tóm lại, theo các vị nghiên cứu hiện đại, từ abhidharma/ abhidhamma có thể đã được đề cập trong các Kinh và Luật, nhưng nó không chỉ cho bộ phận Thánh điển thứ ba tức A-tì-đạt-ma tạng như được truyền tụng trong Thượng tọa bộ và Hữu bộ.

IV. VĂN HIẾN A-TÌ-ĐẠT-MA

1. Các giai đoạn phát triển

Kimura phân tích các thời kỳ phát triển của văn học A-tì-đạt-ma thành bốn giai đoạn: [59]

a. Hình thức Khế kinh. Sự biên tập các kinh như Tạp A-hàm/ Samyutta-nikāya, và Tăng nhất A-hàm/ Aṅguttara-nikāya theo một hệ thống mạch lạc, các bộ phận giáo nghĩa liên hệ nhau theo đề mục, hay theo số lượng; sự biên tập như vậy đã hàm chứa xu hướng được cấu trúc trong các luận thư A-tì-đàm về sau. Thêm nữa, các kinh như Mahāvedalla, Cūḷavedalla trong Majhima-nikāya, và Hán dịch tương đương như Đại Câu-thi-la, Pháp Lạc tỳ-kheo ni trong Trung A-hàm, hoặc Saṅgīti, Dasuttara trong Dīgha-nikāya, Hán dịch tương đương kinh Chúng tập và Thập thượng trong Trường A-hàm, được biên tập với thể tài và hệ thống hàm chứa xu hướng đặc trưng của A-tì-đạt-ma.

b. Luận giải Kinh. Hán dịch Tập dị môn túc luận, mà nội dung chính là giải thích các thể tài giáo nghĩa được liệt kê trong kinh Chúng tập; Pháp uẩn túc luận giải thích các kinh phần lớn trong Tạp A-hàm, liên hệ đến các thể tài giáo nghĩa như bốn Dự lưu chi, bốn chứng tịnh, bốn Sa-môn quả, bốn thiền, bốn như ý túc, v.v., cho đến uẩn, xứ, giới, duyên khởi.

Trong Tiểu bộ Pāli – Khuddaka-nikāya, các sách như Paṭisambhidāmagga, Mahāniddesa (Đại giáo), mà nội dung rõ ràng là giải thích kinh. Chính Buddhaghosa phân loại A-tì-đạt-ma thuộc trong Khuddaka-nikāya.[60]

c. A-tì-đạt-ma độc lập. Đây là thời kỳ A-tì-đạt-ma được tách thành bộ phận độc lập, tạng thứ ba trong Tam tạng được thành lập. Thời gian phỏng chừng trong khoảng sau Phật niết-bàn 200 đến 300 hoặc 400 năm. Khởi từ hình thức Luận mẫu (mātikā), triển khai thành hệ thống nhất quán với các định nghĩa, các phân loại đặc điểm, theo các nội dung giáo nghĩa như 12 xứ, 18 giới, 4 Thánh đế, 22 căn, 12 chi duyên sinh.[61]

Những đề mục này lại được phân tích với các đặc điểm khác nhau, như cái nào thuộc loại có sắc, không sắc, khả kiến, không khả kiến, có đối ngại, không đối ngại, hữu lậu, vô lậu… Trong bảy luận thư của Hữu bộ, trừ Tập dị môn túc luận, và Pháp uẩn túc luận, còn lại đều được tổ chức đại khái với nội dung như vậy. Trong Hán dịch, Xá-lợi-phất A-tì-đàm được nói là của Độc tử bộ, và Tam-di-để-bộ luận của Chánh lượng bộ, đều là luận thư của các bộ phái này trong thời kỳ A-tì-đạt-ma độc lập. Bảy luận thư của Nam phương Thượng tọa bộ cũng thuộc trong thời kỳ này.

d. Luận thư cương yếu. Thời kỳ xuất hiện các luận thư cương yếu, nhắm giải thích những vấn đề khó khăn, những nạn vấn nêu bởi các bộ phái khác, trong các luận thư căn bản của A-tì-đạt-ma. Trong thời này, về Pāli, có thể kể Visuddhimagga của Buddhaghosa trong thế kỷ V tl., và Abhidhammatthasaṅgaha của Anuruddha ước định khoảng thế kỷ XI hay XII tl. Ở phương Bắc, Hữu bộ, với tác phẩm đồ sộ Đại Tì-bà-sa, và các tác phẩm cương yếu khác như A-tì-đàm tâm luận của Pháp Thắng, Tạp A-tì-đàm tâm luận của Pháp Cứu, v.v… Nổi bật nhất là A-tì-đạt-ma câu-xá của Thế Thân.

Phân loại khác, như Mizuno,[62] A-tì-đạt-ma phát triển qua ba thời kỳ: 1. Thời kỳ nguyên thủy, kể từ thời Phật tại thế. 2. Thời kỳ độc lập, khoảng thế kỷ III tr.tl cho đến đầu kỷ nguyên Cơ-đốc, thời các luận thư cơ sở được biên soạn. 3. Thời luận thư cương yếu, khoảng đầu kỷ nguyên tl. cho đến cuối thế kỷ V tl.

Ba thời kỳ phát triển của luận thư A-tì-đạt-ma phân biệt theo Sakurabe[63] như sau:

a. Tập dị môn túc luận và Pháp uẩn túc luận. Đây là thời kỳ thứ hai trong phân loại của Kimura; nội dung hai luận thư này giải thích các Kinh trong các A-hàm, tương đương các Nikāya.

b. Năm luận thư: Phát trí và năm Túc luận còn lại, cùng với Đại Tì-bà-sa, và Cam lộ vị. Trong số này, Phát trí và các Túc luận được Kimura liệt vào thời kỳ thứ hai, thời các luận thư A-tì-đạt-ma độc lập với Kinh tạng và Luật tạng. Hai luận thư tiếp theo thuộc thời thứ tư, thời các luận thư cương yếu.

2. Luận thư căn bản

Toàn bộ văn hiến A-tì-đạt-ma, với các luận thư quan trọng, được biết trong các Phạn bản hiện tồn và các bản Hán dịch, có thể lập thành thư mục yếu lược như sau:

i. Lục túc luận (Padaśāstra):

1. Saṅgītiparyāya, Hán dịch: 阿毘達磨集異門足論 A-tì-đạt-ma Tập dị môn túc luận, truyền thuyết Tôn giả Xá-lợi Tử thuyết,[64] Huyền Trang dịch, 20 quyển. T26 No 1536.

2. Dharmaskandha, 阿毘達磨法蘊足論 A-tì-đạt-ma Pháp uẩn túc luận, truyền thuyết Tôn giả Đại Mục-kiền-liên soạn,[65] Huyền Trang dịch, 12 quyển. T26 No 1537.

3. Prajñaptiśāstra, 施設論 Thi thiết luận,[66] Thi Hộ dịch, 7 quyển. T26 No 1538.

4. Vijñānakāya, 阿毘達磨識身足論 A-tì-đạt-ma Thức thân túc luận, A-la-hán Đề-bà-thiết-ma (Devaśarma) tạo, Huyền Trang dịch, 16 quyển. T26 No 1359.

5. Dhātukāya, 阿毘達磨界身足論 A-tì-đạt-ma Giới thân túc luận, Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) tạo,[67] Huyền Trang dịch, 3 quyển. T26 No 1540.

6. Prakaraṇa, 阿毘達磨品類足論 A-tì-đạt-ma Phẩm loại túc luận, Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) tạo, Huyền Trang dịch, 18 quyển. T26 No 1542. Bản dịch khác: 眾事分阿毘曇論 Chúng sự phần a-tì-đàm, Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra) và Bồ-đề-da-xá (Bodhiyaśa) đồng dịch. T26 No 1541.

ii. Thân luận

7. Jñānaprasthāna, 阿毘達磨發智論 A-tì-đạt-ma Phát trí luận, Tôn giả Ca-đa-diễn-ni Tử (Kātyāyanīputra) tạo, Huyền Trang dịch, 20 quyển. T26 No 1544. Bản dịch khác: 阿毘曇八犍度論 A-tì-đàm Bát kiền-độ luận, Tăng-già-đề-bà (Saṅghadeva) và Trúc Phật Niệm đồng dịch. T26 No 1543.

iii. Luận thư cương yếu

8. Mahāvibhāṣa, 阿毘達磨大毘婆沙論 A-tì-đạt-ma Đại Tì-bà-sa luận, năm trăm Đại A-la-hán tạo, Huyền Trang dịch, 200 quyển. T27 No 1545. Các bản dịch khác: A-tì-đàm Tì-bà-sa, Phù-đà-bạt-ma và Đạo Thái đồng dịch, 60 quyển; T27 No 1546. 鞞婆沙論 Bệ-bà-sa luận, A-la-hán Thi-đà-bàn-ni (Sītapāṇi)[68] soạn, Tăng-già-bạt-trừng dịch, 14 quyển; T27 No 1547.

9. Abhidharmāmṛtarasa, 阿毘曇甘露味論 A-tì-đàm cam lộ vị luận,Tôn giả Cù-sa (Ghoṣaka) tạo, vô danh dịch, 2 quyển; T28 No 1533.

10. Abhidharmahṛdaya, 阿毘曇心論 A-tì-đàm tâm luận, Tôn giả Pháp Thắng (Dharmaśrī)[69] tạo, Tăng-già-đề-bà (Saṅghadeva) và Huệ Viễn đồng dịch, 4 quyển; T28 No 1550.

11. Abhidharma-hṛdaya-śāstra, 阿毘曇心論經 A-tì-đàm tâm luận kinh, Pháp Thắng luận, Đại đức Ưu-ba-phiến-đa (Upaśānta) sớ thích; Na-liên-đề-da-xá dịch, 6 quyển, T28 No 1551. 

V. THẾ THÂN & CÂU-XÁ LUẬN

1. Duyên khởi của Câu-xá

Giữa các vị nghiên cứu Câu-xá tại Trung quốc, mà phần lớn là đệ tử của Huyền Trang, lưu hành truyền thuyết li kì về sự kiện Thế Thân nghiên cứu Đại Tì-bà-sa tại Ca-thấp-di-la (Kaśmira) và viết Câu-xá tụng và thích như sau, kể theo Phổ Quang:

“Luận chủ Thế Thân, người nước Kiền-đà-la (Gandhāra), vốn xuất gia theo thuyết Nhất thiết hữu bộ, nhân đó mà thọ trì Tam tạng của bộ phái này. Về sau, nghiên cứu Kinh bộ, mới cho đây là chân truyền, do đó có xu hướng phê phán đối với sở học trước kia. Thế rồi, ngài có ý muốn đến Ca-thấp-di-la để nghiên cứu tường tận Hữu bộ hầu xác định đúng sai. Song ngại rằng các sư ở đó có thể có ý nghi kị. Ngài bèn cải tên, âm thầm đến đó để nghiên cứu. Trải qua bốn năm, nhiều lần căn cứ dị nghĩa của Kinh bộ mà chất vấn và bác bỏ chủ trương của thuyết Nhất thiết hữu bộ.

“Bấy giờ có vị A-la-hán tên là Tắc-kiến-địa-la (Skandhila), Hán dịch là Ngộ Nhập, chính là thầy của Chúng Hiền (Sanghabhadra). Vị này lấy làm lạ, bèn nhập định quán sát, biết đây là Thế Thân, mới nói riêng rằng: ‘Trưởng lão nên kíp trở về nước đi. Ngài từ trước đến nay đã nhiều lần theo quan điểm của mình mà bác bỏ chủ trương của tông phái khác. Trong chúng đây tất có người chưa ly dục, nếu họ biết ngài là Thế Thân, e không khỏi gây hại.’ Nhân đó, ngài trở về bản quốc.

“Không lâu sau đó, soạn Câu-xá luận với 600 hàng tụng, rồi sai môn nhân mang đến Ca-thấp-di-la. Quốc vương nước ấy cùng với Tăng chúng rất hoan hỷ, trang hoàng phướn lọng, hoa, hương, tấu nhạc, ra khỏi biên giới mà tiếp rước, đặt bản tụng trên lưng voi hương tượng, cùng với đoàn người đi trước và theo sau, dẫn vào quốc nội. Mọi người tụng đọc, ai cũng bảo rằng ‘Đây là hoằng truyền tông nghĩa của mình’, nên rất mừng rỡ.

“Một thời gian sau, Ngộ Nhập mới bảo đại chúng: ‘Đấy không phải hoằng truyền tông nghĩa của các vị, thì can cớ gì mà vui mừng? Trong tụng văn có thường dùng từ ‘truyền thuyết’ nghe có vẻ xuôi tai, nhưng nếu không tin, hãy yêu cầu giải thích, sẽ biết rõ.’

“Quốc vương và Tăng chúng liền sai sứ qua đó thỉnh cầu, cùng dâng cúng trân châu các thứ. Luận chủ nhận lời, soạn thích luận khoảng 8 nghìn tụng, rồi sai người mang sang bên đó. Quả như lời Ngộ Nhập đã nói…”.[70]

Toàn văn đoạn này cũng được thấy trong Câu-xá luận tụng sớ của Viên Huy, thêm một vài chi tiết đáng lưu ý. Thứ nhất, truyền thuyết về đại hội kết tập Tam tạng tại Ca-thấp-di-la. Trong đó, chú giải A-tì-đạt-ma tạng được tập thành Đại Tì-bà-sa gồm 10 vạn tụng. Sau khi được kết tập, toàn văn luận được khắc lên đá, và lập thệ: “Chỉ cho phép truyền trong nước; không được truyền ra nước ngoài.” Bèn sắc lệnh khiến thần Dược-xoa thủ hộ cổng thành không cho ai mang ra. Chi tiết khác: “Thế Thân giảng Tì-bà-sa, tóm tắt ý nghĩa giảng trong mỗi ngày thành một bài tụng, rồi cho khắc vào lá đồng đỏ toàn văn các bài tụng này, lần lượt đến 600 tụng, bao hàm trọn vẹn nghĩa lý của Đại Tì-bà-sa. Sau đó, đặt toàn bộ tụng văn trên voi hương tượng, gióng trống bố cáo: ‘Ai bác bỏ được, tôi sẽ hậu tạ.’ Rốt cuộc, không ai bác bỏ nổi…” [71]

Liên hệ đến sự kiện bí mật nghiên cứu Đại Tì-bà-sa, một truyền thuyết khác được chép trong Bà-tẩu-bàn-đậu Pháp sư truyện như sau:

“… (sau khi Đại Tì-bà-sa được soạn tập, gồm 100 vạn tụng) Toàn văn được cho khắc lên đá, lập biểu rằng, ‘Từ nay, những ai học Luận này không được ra khỏi nước Kế-tân (= Ca-thấp-di-la, Kaśmira). Văn cú của luận Bát kết (Aṣṭagrantha = Jñānaprasthana, Phát trí luận) và văn cú Tì-bà sa cũng không được truyền ra khỏi nước này, không để cho các bộ phái khác cùng với Đại thừa làm hư hỏng Chánh pháp này.’ Lập biểu xong, trình quốc vương. Vương chấp thuận.

“Nước Kế-tân được bao bọc bởi bốn phía núi như bốn tường thành, chỉ có một cửa ra vào. Các Thánh nhân bằng nguyện lực thu phục các thần Dạ xoa, khiến thủ hộ cổng thành. Ai muốn đến Kế-tân để học pháp này thì không bị ngăn cản. Các Thánh nhân lại bằng nguyện lực khiến 500 thần Dạ-xoa làm đàn việt, cung cấp nhu yếu cho những người học, không để thiếu thốn.

“Tại nước A-dũ-xà (Ayodhyā) có một vị Pháp sư tên là Bà-sa-tu-bạt-đà-la (Vatsa-subhadra?), thông minh, đại trí, nghe một lần là nhớ hết. Pháp sư muốn nghiên cứu nghĩa lý của Bát kết Tì-bà-sa (Aṣṭagrantha-vibhāṣa, tức Đại Tì-bà-sa) để phổ biến trong các nước khác, bèn dấu tung tích, giả cuồng, đi đến nước Kế-tân. Sư thường xuyên dự nghe pháp cùng với đại chúng, nhưng cử chỉ bất thường, nói năng linh tinh. Có khi đang trong chúng nghe giảng Tì-bà-sa, lại hỏi chuyện La-ma-diên (Ramayāna), mọi người khinh thường, nghe mà không ai trả lời. Trải qua 12 năm, nghe giảng Tì-bà-sa được mấy lượt, văn nghĩa đều đã thông thuộc, ghi nhớ kỹ trong lòng rồi muốn quay trở về nước. Khi đi đến cổng thành, các thần Dạ-xoa cất tiếng hô to: ‘Có Đại A-tì-đạt-ma sư muốn ra khỏi nước.’ Họ dẫn sư trở về trong đại chúng. Chúng tụ họp để kiểm vấn. Nhưng sư trả lời lung tung, không ai hiểu muốn nói gì. Mọi người cho là sư cuồng nên để cho đi. Pháp sư ra đến cổng thành, các thần lại hô. Tiếng hô lọt đến quốc vương. Vương khiến đại chúng tập họp để kiểm vấn. Vẫn như trước, chẳng ai hiểu sư muốn nói gì. Quay đi quay lại bốn lần như vậy. Cuối cùng, khi các thần dẫn đến đại chúng, không ai muốn kiểm vấn nữa, khiến Dạ-xoa thả cho ra khỏi nước.

“Pháp sư về đến nước, bố cáo xa gần cho mọi người hay rằng, ‘Tôi đã học đầy đủ văn nghĩa của Tì-bà-sa nước Kế-tân. Ai muốn học, hãy đến đây, tôi truyền cho.’ Rồi thì, bốn phương kéo đến như mây. Khi Pháp sư đến tuổi già yếu, e rằng truyền dạy pháp này không hết, bèn khiến những người học nhanh chóng chép lại những gì sư tụng ra, nhờ đó mà được trọn vẹn. Các sư ở Kế-tân về sau hay biết pháp này được lưu truyền trong các nước khác, ai cũng than tiếc…” .[72]

Liên kết hai đoạn văn để so sánh, Đại sư Ấn Thuận bác bỏ truyền thuyết Thế Thân âm thầm lén học Đại Tì-bà-sa. Thêm nữa, truyền thuyết nói Thế Thân giảng Đại Tì-bà-sa, rồi tóm tắt những điều được giảng trong ngày thành một bài tụng, điều này cũng bị bác bỏ. Vì, theo Đại sư, tổ chức khoa mục trong Câu-xá không phù hợp với khoa mục của Đại Tì-bà-sa.[73]

Thế Thân viết luận Câu-xá, nói là chọn giáo nghĩa của Ca-thấp-di-la làm cơ sở, nhưng thực tế luận được viết với tinh thần phân tích, và rất thường xuyên tán thành quan điểm của Kinh bộ mà bác bỏ Hữu bộ. Hiển nhiên là do ảnh hưởng của Câu-xá rất lớn, Hữu bộ chính thống tất bị dao động, do đó, Chúng Hiền (Saṅghabhadra) viết Thuận chính lý, phản biện các điểm chủ trương của Hữu bộ chính thống mà Thế Thân bác bỏ. Thuận chính lý theo sát chi tiết từng tụng văn và từng đoạn sớ thích của Thế Thân để phản biện; tác phẩm gấp hai rưỡi lượng của Câu-xá.

Sau Thuận chính lý, Chúng Hiền viết thêm Hiển tông luận, căn cứ toàn bộ tụng văn của Câu-xá, giải thích lại theo lập trường Hữu bộ, được gọi là Tân Hữu bộ.

2. Câu-xá và sớ thích – Phạn & Hán dịch

1. Abhidharmakośabhāṣya, 阿毘達磨俱舍論 A-tì-đạt-ma Câu-xá luận, Tôn giả Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch, 30 quyển, T28 No 1558. Bản dịch khác: 阿毘達磨俱舍釋論 A-tì-đạt-ma Câu-xá thích luận, Chân Đế dịch, 22 quyển, T28 No 1559.

2. Nyāyānusāra, 阿毘達磨順正理論 A-tì-đạt-ma Thuận chính lý luận, Tôn giả Chúng Hiền (Saṅghabhadra) tạo, Huyền Trang dịch, 80 quyển, T28 No 1562.

3. Abhidharmakośa-samayapradīpika,[74] 阿毘達磨藏顯宗論 A-tì-đạt-ma tạng Hiển tông luận, Tôn giả Chúng Hiền tạo, Huyền Trang dịch, 40 quyển. T28 No 1563.

4. Abhidharmāvatara, 入阿毘達磨論 Nhập A-tì-đạt-ma luận,A-la-hán Tắc-kiến-đà (Skandhila)[75] tạo, Huyền Trang dịch, 2 quyển, T28 No 1544.

5. Tattvārthaṭika, 俱舍論實義疏 Câu-xá luận Thật nghĩa sớ, Tôn giả Tất-địa-la-mạt-để (Sthiramati, An Huệ) tạo, dịch giả khuyết danh, 5 quyển, T28 No 1561.

6. Abhidharmakośavyākhyā, sớ thích bởi Yaśomitra (Xứng Hữu), không có Hán dịch.

3. Sớ giải Hán – Nhật

Sớ giải Câu-xá trong Hán-Nhật rất phong phú; dưới đây chỉ nêu một số rất ít.

7. Câu-xá luận ký 俱舍論記, 30 quyển, Thích Phổ Quang, T41 No1821.

8. Câu-xá luận sớ 俱舍論疏, 30 quyển, Thích Pháp Bảo soạn, T41 No 1822.

9. Câu-xá luận tụng sớ luận bản 俱舍論頌疏論本, 30 quyển, Viên Huy thuật. T41 No 1883.

10. Câu-xá luận bản nghĩa sao 俱舍論本義抄, 48 quyển, Nhật bản, Tông Tính soạn. T63 No2249.

11. A-tì-đạt-ma Câu-xá luận chỉ yếu sao 阿毘達磨俱舍論指要鈔, 30 quyển, Nhật bản, Trạm Huệ soạn. T63 No 2250.

12. A-tì-đạt-ma Câu-xá luận pháp nghĩa 阿毘達磨俱舍論法義, 30 quyển, Nhật bản, Khoái Đạo soạn. T64 No 2251.

13. Câu-xá luận tụng sớ sao 俱舍論頌疏鈔, 29 quyển, Nhật bản, Anh Hiến soạn.

4. Tạng ngữ

14. Chos mngon pa’i mdzod kyi tshig le’ur byas pa (Abhidharma-kośa-kārikā: Câu-xá luận tụng), tác giả: dByig-gnyen (Vasubandhu), dịch giả: Jinamitra, dPal brtsegs rakṣita.

15. Chos mngon pa’i mdzod kyi bshad pa (Abhidharmakośabhāṣya: Câu-xá thích luận), dịch giả: Jinamitra, dPal brtsegs rakṣita.

16. Chos mngon pa’i mdzod kyi bstan bcos kyi tshig le’ur byas pa’i rnam par bshad pa (Abhidharmakośaśāstra-kārikābhāṣya: Hiển tông luận), tác giả: ‘dus bzang (Sanghabhadra, Chúng Hiền), dịch giả: khuyết danh.

17. Chos mngon pa’i mdzod kyi ‘grel bshad (Abhidharmakośaṭīka = Sphutāṛthā Abhidharmakośa-vyākhyā: Câu-xá luận chú sớ – hiển nghĩa), tác giả: Grags pa bshes gnyen (Yośomitra: Xứng Hữu), dịch giả: Viṣuddhasiṃha, dPal brtsegs.

18. Chos mngon pa’i mdzod kyi ‘grel bshad mtshan nyid kyi rjes su ‘brang ba zhes bya ba (Abhidharmakośaṭīka-lakṣaṇānusāriṇī: Câu-xá tùy tướng luận), tác giả: Gang ba psel (Pūrṇavardhana), dịch giả: Kanakavarma, Pa tshab Nyi ma grags.

19. Chos mngon pa’i mdzod kyi mdzod kyi ‘grel bshad nye bar mkho ba shes bya ba (Abhidharmakośaṭīkopāyikā: Câu-xá thích luận phương tiện), tác giả: Shi gnas lha, dịch giả: Jayaśrī, Shes rab ‘od zer.

20. Chos mngon pa’i [mdzod kyi] ‘grel pa gnad kyi sgron me shes bya ba (Abhidharmakośavṛttimarmadīpa: Câu-xá thích luận yếu nghĩa đăng), tác giả: Phyogs kyi glang po (Dignāga: Trần-na), dịch giả: rNal ‘byor zla ba, ‘Jam ‘pal gshon pa.

PHẦN II
NỘI DUNG CÂU-XÁ

TỔNG QUAN KHOA MỤC TOÀN LUẬN

Câu-xá – Skt. kośa, Hán dịch là tạng, Xứng Hữu (Yaśomitra) định nghĩa: “Kośa, là cái mà người ta đút kiếm vào hay cái mà từ đó người ta rút kiếm ra.”[76] Định nghĩa này cho phép hiểu kośa là bao đựng kiếm, hay hiểu một cách rộng rãi, phiếm chỉ: bao đựng.[77] Định nghĩa tượng hình ý nghĩa được chính Thế Thân nói khi dùng từ Kośa để chỉ cho tác phẩm của mình. Theo đó, Kośa là sở y của A-tì-đạt-ma, vì tất cả tinh nghĩa được bao hàm trong đây. Kośa cũng là xuất xứ của A-tì-đạt-ma, theo đó tinh nghĩa của A-tì-đạt-ma có thể được rút ra từ đây.

Thuận chính lý đề xuất thêm một nghĩa nữa, kiên thật,[78] tức lõi cây; vì đây là lõi hay tinh yếu của A-tì-đạt-ma.[79]

Theo nghĩa phổ thông, kośa cũng được hiểu kho – kho đựng tiền, hay tủ, ngăn kéo. Hiểu theo nghĩa này nên các thiên của luận được gọi là kośasthāna: Câu-xá xứ, tức một ngăn trong kho. Toàn luận có tám thiên, như vậy có tám ngăn trong một cái kho. Thiên thứ chín, Pudgala-viniścaya – “Phá chấp ngã phẩm” (Ht.) hay “Phá thuyết ngã phẩm” (Cđ.), được xem là tác phẩm riêng biệt, gán thêm vào Câu-xá. Trong khoa mục của Luận tụng sớ, Viên Huy tách phẩm Phá ngã thành riêng biệt và không có tụng văn. Nội dung Câu-xá chính yếu chỉ kể là tám phẩm.

Câu-xá luận ký xem cả chín thiên đều thuộc một tác phẩm theo một hệ thống mạch lạc: 8 thiên đầu, trình bày sự tướng của các pháp, thiên cuối, nói về lý vô ngã của các pháp. Khoa mục này được thiết lập như sau:

I. Tổng quan pháp thể, hai phẩm đầu tổng luận về các pháp hữu lậu và vô lậu:

– Phẩm 1 “Phân biệt Giới”, thuyết minh thể của pháp.

– Phẩm 2 “Phân biệt Căn”, thuyết minh dụng của pháp.

II. Nhân quả hữu lậu, ba phẩm tiếp theo:

– Phẩm 3 “Phân biệt Thế”, thuyết minh quả hữu lậu.

– Phẩm 4 “Phân biệt Nghiệp”, thuyết minh nhân hữu lậu.

– Phẩm 5 “Phân biệt Tùy Miên”, thuyết minh duyên hữu lậu.

III. Nhân quả vô lậu, ba phẩm còn lại:

– Phẩm 6 “Phân biệt Hiền Thánh”, thuyết minh quả vô lậu.

     – Phẩm 7 “Phân biệt Trí”, thuyết minh nhân vô lậu.

     – Phẩm 8 “Phân biệt Định”, thuyết minh duyên vô lậu.

Khoa mục của Câu-xá luận sớ, cũng như Luận tụng sớ, đều y như Luận ký.

Vấn đề khoa mục trong các luận thư A-tì-đạt-ma được đặt thành quan trọng vì nó hàm chứa tính nhất quán của hệ thống. Nỗ lực xây dựng văn hiến A-tì-đạt-ma, dù về sau được khoa trương theo từng bộ phái, cố nâng các luận thư lên ngang hàng Kinh và Luật, vẫn có thể thấy rõ ý hướng tổ chức toàn bộ giáo nghĩa Phật thuyết thành một hệ thống nhất quán, bao gồm tất cả vấn đề của chúng sanh và thế giới của chúng sinh.

Những luận thư trong các giai đoạn đầu, như Pháp uẩn túc luận, lập thành một số khoa mục nhất định được xem là bao hàm toàn bộ giáo nghĩa. Trong 21 phẩm của Pháp uẩn, mỗi phẩm là một thành tố của tổ chức, lập thành một hệ thống giáo nghĩa nhất quán. Cho đến Phẩm loại túc luận, khoa mục được điều chỉnh thành tổ chức chặt chẽ hơn. Phát trí luận có thể được coi là điểm phát triển cao nhất của hệ thống A-tì-đạt-ma. Toàn bộ vấn đề được phân thành tám bộ phận, gọi là grantha, mà cựu dịch phiên âm là kiền-độ; Huyền Trang dịch là uẩn. Nội dung khoa mục này về sau lại được chỉnh lý lần nữa, bởi Pháp Thắng (Dharmaśrī), A-tì-đàm tâm luận (Abhidharmahṛdaya), gồm 10 phẩm: 1. Giới phẩm (dhātu-vārga), 2. Hành phẩm (saṃskāra-vārga), 3. Nghiệp phẩm (karma-vārga), 4. Sử phẩm (anuśaya-vārga), 5. Hiền Thánh phẩm (āryapudgala-vārga), 6. Trí phẩm (jñāna-vārga), 7. Định phẩm (samādhi-vārga), 8. Khế kinh phẩm (sūtra-vārga), 9. Tạp phẩm (saṃyukta-vārga), 10. Luận phẩm (abhidharma-vārga).

Điều có thể dễ thấy là khoa mục như vậy được tổ chức y cứ trên bốn Thánh đế, như Tiêu Kinh phân tích trong bài tựa cho Tạp tâm luận: a. Giới phẩm thuyết minh pháp tướng, làm cơ sở cho nhận thức Khổ đế. b. Ba phẩm Hành, Nghiệp và Sử thuyết minh gốc rễ của sanh tử, làm cơ sở cho nhận thức Tập đế. c. Phẩm Hiền Thánh thuyết minh ý nghĩa đoạn trừ kết sử, chứng diệt, làm cơ sở cho nhận thức Diệt đế. d. Hai phẩm Định và Trí thuyết minh vô lậu đạo, làm cơ sở nhận thức Đạo đế. Các phẩm còn lại, thuyết minh những điều liên hệ đến các vấn đề trong các phẩm trước.[80]

Câu-xá tiếp thu nội dung khoa mục này, với một ít chỉnh lý: lược bỏ bốn phẩm cuối, thêm phẩm Thế gian vào trước phẩm Nghiệp.

Dưới các đề mục lớn nêu trên là các tiểu mục lập thành các luận điểm của A-tì-đạt-ma, mà các sớ thích Hán gọi là “chư môn phân biệt”.

Thí dụ, luận Đại trí độ giới thiệu các luận điểm của A-tì-đàm khi thuyết minh về năm giới như sau: “Trong năm giới, giới nào thuộc loại có sắc, giới nào thuộc loại không có sắc? Giới nào khả kiến, giới nào không khả kiến? Có đối ngại, không đối ngại? Hữu lậu, vô lậu? Hữu vi, vô vi? Có quả báo (tức dị thục), không quả báo (phi dị thục)? Thiện, bất thiện? Hữu ký, vô ký? …”[81] .

Trong Câu-xá, khi thuyết minh các đặc điểm của uẩn, xứ, giới, tổng quát có 20 luận điểm liên hệ được phân tích. Tùy theo sự thích hợp, một số vấn đề chỉ được phân tích với một số luận điểm ít hơn. Đây là những luận điểm được phân tích tùy theo vấn đề thường xuyên thấy trong Đại Tì-bà-sa. Chi tiết các luận điểm này, phương pháp phân tích cũng như ý nghĩa sẽ được biết rõ trong thiên i.

Phẩm thứ chín không được kể trong tổ chức của Câu-xá. Điều này có lý do chính đáng. Bởi vì, thiên viii kết thúc với bài tụng tổng kết lập trường của Thế Thân về các quan điểm được nêu trong suốt tám thiên. Luận như vậy kết thúc ở đây. Thiên chín ‘Phá ngã’ xem như một tác phẩm độc lập.

THIÊN I. PHÂN BIỆT GIỚI

Toàn thiên, Phạn bản gồm 48 tụng (kārikās). Hán dịch Huyền Trang, gồm 3 bài tụng thất ngôn thuộc phần duyên khởi hay gọi là phần “Tựa”, còn lại 44 tụng ngũ ngôn; toàn thiên như vậy có 47 tụng, ít hơn Phạn bản 1 tụng.

Một cách tổng quát, toàn thiên, trừ phần Tựa, có thể phân thành ba chương:

Chương 1: Tổng luận về pháp. Trên phương diện bản thể luận, pháp bao gồm hai loại: Hữu vi (saṃskṛta) và vô vi (asaṃskṛta). Xét về bản chất hay yếu tính tồn tại, pháp gồm hai loại: Ô nhiễm và thanh tịnh tức hữu lậu (sasrava) và vô lậu (anāsrava). Xét theo phương pháp luận, tất cả đều được quy chiếu vào bốn Thánh đế: Tất cả pháp vô lậu vô vi được bao hàm trong diệt đế (nirodha-satya). Tất cả hữu vi, được bao hàm trong ba Thánh đế còn lại, trong đó tất cả vô lậu thuộc đạo đế (mārga-satya), và tất cả những gì là nhân quả hữu lậu được bao hàm trong hai Thánh đế còn lại.

Cơ sở để phân tích các pháp thành nhiều yếu tố sai biệt là năm uẩn (pañca-skandha). Mỗi uẩn, và các yếu tố tổ hợp thành một uẩn, được thuyết minh chi tiết.

Chương 2: Thiết lập ba khoa. Các yếu tố hợp thành uẩn (skandha) cũng là các thành tố của xứ (āyatana) và giới (dhātu). Cơ sở cho phương pháp luận của A-tì-đạt-ma nói chung, và Câu-xá nói riêng, là ba khoa uẩn-xứ-giới. Mối quan hệ giữa ba khoa phương pháp luận này nhắm thuyết minh tổng thể tất cả tồn tại và quan hệ tồn tại, cùng với tác dụng và mối quan hệ tác dụng, bao gồm thân-tâm của hữu tình và thế giới mà chúng sống trong đó.

Tồn tại được phân tích theo uẩn để khám phá bản chất của tự ngã. Phương pháp phân tích này được thực hiện bằng sự quan sát theo tâm lý luận. Từ quan hệ hỗ tương tác dụng giữa các yếu tố nội thân và ngoại cảnh, dẫn đến hình thành khái niệm về sự tồn tại của một tự ngã.

Sử dụng phương pháp phân tích trên cơ sở nhận thức luận, thành lập phạm trù xứ (āyatana). Các yếu tố tồn tại thuộc nội thân và ngoại giới, chúng tương tác như thế nào để phát sanh nhận thức, cùng với nhận thức là hoạt động của các yếu tố tịnh và nhiễm, từ đó dẫn đến hành động mà kết quả nhất định sẽ là khổ hay lạc.

Giới (dhātu), với 18 yếu tố, là cơ sở cho bản thể luận, khảo sát yếu tính của các yếu tố tồn tại.

Chương 3: Các đặc tính sai biệt của pháp. Các sớ giải Hán gọi nó là “chư môn phân biệt”, hiểu nghĩa đen là “các phương diện phân tích”. Trong đây bao gồm 25 luận điểm căn bản của A-tì-đạt-ma. Mỗi pháp, hay mỗi một yếu tố tồn tại, khi được phân tích để xác định yếu tính và tác dụng của nó, đều được phân tích thuyết minh theo các luận điểm này.

THIÊN II. PHÂN BIỆT CĂN

Toàn thiên, Phạn bản 76 kārikās, Ht. 74 tụng, nội dung được thuyết minh trong ba đề mục chính: 1. Căn, hay các tổ chức sự sống; 2. Các pháp câu sinh hay tổ hợp tương tác; 3. Vấn đề nhân quả.

Chương 1: Hai mươi hai căn.

Sanh vật, là một tổ chức có sự sống được tạo thành bởi một hay nhiều bộ phận có chức năng phản ứng đối với các kích thích từ ngoại giới, tiếp thu các yếu tố từ ngoại giới để chuyển hóa thành năng lượng duy trì sự sống, phòng hộ và phát triển. Những chức năng này được thực hiện bởi các bộ phận mà thuật ngữ Phật học Sanskrit gọi là indriya: căn. Có tất cả 22 căn, những tổ chức duy trì, bảo vệ và phát triển sự sống của một sanh vật. Phát triển thấp nhất là các sanh vật hạ đẳng với chỉ hai căn là thân căn và mạng căn. Cao nhất là tổ chức nhận thức chân lý.

Chương 2: Các pháp câu sinh

Tổ chức sự sống là cơ cấu mà các thành phần của nó tồn tại và hoạt động trong mối quan hệ tất yếu chịu chi phối bởi quy luật của pháp hữu vi. Không có một tồn tại độc lập, và cũng không có một hoạt động đơn độc. Khi một sự thể xuất hiện, quan hệ với nó là nhiều sự thể khác cũng đồng thời xuất hiện. Tùy theo mục đích của tồn tại và hoạt động, một tập hợp bao gồm một số thành phần tất yếu, loại ra ngoài những yếu tố không tương thích, chống trái lẫn nhau. Quan hệ này được gọi là tất yếu câu sinh. Chúng được phân thành ba nhóm:

1. Sắc pháp câu sinh, các tổ hợp vật chất.

2. Tâm sở pháp, các tổ chức hoạt động nhận thức, tư duy, phán đoán, xu hướng thiện và bất thiện.

3. Bất tương ưng hành, các nguyên lý nhận thức hay lý niệm, bao gồm các khái niệm trừu tượng về chủng loại hay lớp, về tồn tại, về yếu tính.

Chương 3: Nhân – duyên – quả

Nhân, duyên và quả là những phạm trù quan hệ cá biệt của các pháp được phân tích từ quy luật phổ quát là lý duyên khởi. Trong những phạm trù quan hệ này, hoặc nhân quả đồng thời hay khác thời, hoặc đồng loại hay dị loại, hoặc tịnh hay ô nhiễm.

A-tì-đạt-ma thiết lập sáu nhân, bốn duyên và năm quả, không nhiều hơn hay ít hơn.

Lý do thiết lập này, A-tì-đạt-ma nói, nhắm khẳng định không thể một nhân đơn độc từ đó sản sanh một quả đơn độc. Mục đích này nhằm bác bỏ các quan điểm cho rằng thế giới được sáng tạo từ một nguyên nhân độc nhất.

T.S.

(Trích Luận A-tỳ-đạt-ma-câu-xá, tập I. Huongtichbooks)

---

[1] Đơn cử vài trường hợp: – Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies, 1976, Th.ii. p. 36: “Now, in what sense can the Abhidhamma be called a phylosophy?” – Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma, Introduction: “… the Abhidhamma Pitaka articulates is simultaneously a philosophy, a psychology, and an ethics…” – I. B. Horner, Abhidhamma Abhivinaya in the first two of the Pāli Canon, The Indian Historical Quarterly, Vol.17:3, Sep.1941: “Let us see dhamma as religion, perhaps as philosophy, as that which was man’s guide and stay, his urge to lead the good life, brahmacariya, his conscience.”

[2] Đại Tì-bà-sa 1 T27 tr.2c23: 問 阿毘達磨 自性云何 答無漏慧根 以為自性。

[3] Pāṭhikasuttam, D. iii. 4:  paccakkhāmi dānāhaṃ, bhante, bhagavantaṃ … na hi pana me, bhante, bhagavā aggaññaṃ paññapetī’ti. Trường 11, A-nậu-di kinh, T1 tr. 66b12.

[4] Aggaññasuttam, D.iii.85. Trường 6, Tiểu duyên kinh, T1 tr. 37b28.

[5] Cūḷa-Māluṅkyasuttam, M.i.428. Trung 60, Tiễn dụ kinh, T1 tr. 804a25.

[6] Brahmajalasuttam, D.i.12. Trường 14, Phạm võng kinh, T1 tr. 89c20.

[7] S.32 Valāhakasaṃyutta (PTS.ii.255ff). Tạp 31, T2 tr. 220b9 tt.

[8] Kośa: sametya sambhūya pratyayaiḥ kṛtā iti saṃskṛtāḥ.

[9] Kośa ad.iii.28.

[10] Prasannapada, tr. 7.

[11] Dhātuvibhaṅga, M.iii.282: yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ seyyathidaṃ – kesā lomā nakhā dantā taco…

[12] Kośa-kārikā i. 13a: pṛthivī … ucyate lokasaṃjñā, Ht. địa… tùy thế tưởng lập danh.

[13] Kośa-kārikā i. 12cd.

[14] Cf. D.iii.182: tividhena rūpasaṅgaho – sanidassanasappaṭighaṃ rūpaṃ anidassanasappaṭighaṃ rūpaṃ, anidassanaappaṭighaṃ rūpaṃ. Cf. Đại trí độ 36, T25, tr. 324b8.

[15] Thảo luận chi tiết, Câu-xá, “Phá ngã phẩm”.

[16] Đại Tì-bà-sa 16 tr. 79a26.

[17] Manfred Mayrhofer, Kurzgefasstes Etymologisches Wörterbuch des Altindischen (A Concise Etymological Sanskrit Dictionary): abhi herbei, zu, gegen/ to, towards, urind. (primitive Indian) Abi– (in Nom.Propr.), = aw. (Avestan) aⁱwi, ap. (Old Persian) abiy zu. In arisch *abhi vereinigen sich zwei idg. Wörter: 1. *m̊bhi vgl. gr. ἀμφί, lat. amb-, gall. (Gaulish) ambi-, ahd. (Old High German) umbi “um” (vgl. noch abhítaḥ, s. ambhṛṇáḥ; 2. *obhi, vlg. aksl. (Old Church Slavonic) ob_b “an, gegen”, got. (Gothic) bi “auf, über” (zu lat. ob s. WH II 193). P.34, 287. Cf. The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary, ed. by T.W. Rhys Davids & William Stede.

[18] Kumoi, Từ điển Pāli Phật giáo, cũng cho abhi hàm hai nghĩa: a. hướng đến, liên quan đến, b. bên trên, vượt quá.

[19] K. Sakurabe, Nghiên cứu Câu-xá luận, phẩm Giới và phẩm Căn, bộ I, “Bối cảnh A-tì-đạt-ma Câu-xá luận”.

[20] Tì-bà-sa 1, 4b19: 聲論者言 阿謂除棄 毘謂決擇…尊者佛護作如是說 阿毘者 是助言顯現前義 …尊者覺天作如是說 阿毘者 是助言顯增上義 如增上慢者名阿毘慢 增上覺者 名阿毘覺 增上老者名阿毘老 …尊者老受作如是說 阿毘助言顯恭敬義 如恭敬稽首者名阿毘稽首 恭敬供養者名阿毘供養.

[21] Kośabhāṣya: abhi = pratyabhimukhaḥ, Chân Đế dịch là hiện tiền. Vyākhyā: pratyabhimukhaḥ pratilambhāya pratiṣedhāya avabodhāya vā… abhi: đối diện, hướng đến để thu hoạch, để cản trở, để lãnh hội. Dẫn Pāṇini 2.1.14: lakṣaṇenābhipraty ābhimukhye, abhi hay prati nối vào một từ để chỉ dấu hiệu đặc biệt hay chỉ hướng của từ này; như nói: abhy-agni śalabhāḥ patanti = agnim abhi śalabhāḥ patanti, “những con thiêu thân bay vào lửa, hay rơi vào lửa.”

[22] Aṭṭhasālani, tr.20, thích nghĩa này được tóm tắt trong bài tụng: yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā; vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto. Hán dịch tương đương cũng được thấy trong Thiện kiến luật, T24n1462, tr.676b3: 有人意識法, 讚歎斷截說, 長法是故說,是為阿毘曇. Văn dịch không chuẩn và tối nghĩa. Đoạn giải thích tiếp theo cũng vậy.

[23] Kośabhāṣya: pháp bao gồm hai phương diện: pháp siêu việt tức thắng nghĩa pháp (paramārtha-dharma), và đặc điểm pháp tức pháp tướng pháp (dharma-lakṣaṇa). Vyākhyā: pháp tướng pháp, chỉ biệt tướng và tổng tướng (sva-lakṣaṇa) tức yếu tính cá biệt và yếu tính phổ quát. Như “cứng” là yếu tính cá biệt của yếu tố đất; “vô thường, khổ” là yếu tính phổ quát của các hữu vi.

[24] Tì-bà-sa, dẫn trên, tr. 4b23: 阿毘者是助言 顯現前義 此法能引一切善法 謂諸覺分 皆現在前故 名阿毘達磨.

[25] Asl. 2: tattha kenaṭṭhena abhidhammo? dhammātirekadhamma-visesaṭṭhena. atireka-visesattha-dīpako hettha ‘ abhi ’ -saddo.

[26] Narada Thera, A Manual of Abhidhamma, “Pháp được hàm chứa trong Kinh tạng là giáo nghĩa phổ thông, thường nghiệm (vohāra desanā), trong khi Abhidhamma là giáo nghĩa siêu việt, tối thắng, đệ nhất nghĩa (paramattha desanā).”

[27] I. B. Horner, Abhidhamma Abhivinaya in the first two of the Pāli Canon, The Indian Historical Quarterly, Vol.17:3, Sep.1941.

[28] Oldenberg, Vinaya Pitakam vol. i. 1879, Intr. p. xff.

[29] Max Müller, Dhammapada (S.B.E.X), 1st ed. 1881 (2nd ed. 1898, 1924), Intr.xl ff.

[30] Geiger, Pāli Dhamma, p. 118-19; V. Trenckner, A Critical Pāli Dictionary, revised, continued and edited by Dines Andersen & Helmer Smith, vol. I. Sakurabe, op.cit, tr. 15.

[31] Margaret Cone, A Dictionary of Pāli, The Pali Text Society, Oxford 2001.

[32] William Geiger, Pāli Dhamma, 1921, p.118-19); dẫn bởi Sakurabe, op.cit, tr. 15; cf. Prudhen, Abhikośabhāṣyam, vol. I, p. xxx, “The Abhidharma: The Origins, Growth and Development of a Literary Tradition”.

[33] ibid. 2c28-3b04

[34] Vin.i. 64, 68.

[35] The Book of Discipline iv 83-4: “to lead him in what pertains to dhamma, to lead him in what pertains to discipline.”

[36] Sakurabe, op.cit. 18. Xem cht. 14 – 16 trên.

[37] VA. (PTS) v. 990: abhidhammeti nāmarūpaparicchede vinetuṃ.

[38] The Book of Discipline iv 84 n.1.

[39] Horner, Abhidhamma and Abhivinaya in the first two…

[40] D.iii.268.

[41] DA (PTS) iii.1048: Abhidhammoti satta pakaraṇāni.

[42] Cf. Horner, op.cit. Sakurabe, op. cit. 18.

[43] M.i.214.

[44] A.iii. 393

[45] Kintisutta, M.ii. 239.

[46] Aṭṭhasālini, tr. 411: abhidhammo nāma na sāvakavisayo, na sāvakagocaro; buddhavisayo esa, buddhagocaro.

[47] Tì-ba-sa, dẫn trên, tr. 1a8.

[48] Cao tăng Pháp Hiển truyện, T51n2085, tr. 864b.

[49] Tô-bộ-để 蘇部底 (Subhūti) và Tô-lị-da 蘇利耶 (Sūrya); Từ ân tự Tam tạng Pháp sư truyện 4, T50n2053 tr.241b27.

[50] Ngũ phần luật, quyển 19, T22 tr. 132b12, -b16.

[51] Cullavagga, Pañcasatikakkhandhakam, Vin. ii 286.

[52] ibid. 288: saṅgho appaññattaṃ nappaññapeti, paññattaṃ na samucchindati, yathāpaññattesu sikkhāpadesu samādāya vattati. khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī, evametaṃ dhārayāmī.

[53] Tứ phần 54, T22n1428, tr. 968b26: 有難, 無難, 繫, 相應, 作處; 集為阿 毘曇藏.

[54] Nội dung các phần của Xá-lợi-phất A-tì-đàm, T28n1548: i. Vấn phần nhập, ii. Phi vấn phần giới, iii. Nhiếp phẩm, iv. Tương ưng phẩm, v. Biến tự phẩm. T. Kimura (Nghiên cứu A-tì-đạt-ma luận, Toàn tập iv, tr. 85) nhận định tổ chức nội dung của Xá-lợi-phất A-tì-đàm điển hình cho hình thái nguyên thủy của luận thư Abhidharma; so sánh với luận thư Pāli Vibhaṅga và Puggala-paññatti. Đại trí độ 2, tr. 70a18, luận thư này truyền tụng bởi Độc tử bộ (Vastīputīya). Theo Tứ phần, dẫn trên, luận thư này có thể được truyền tụng trong Pháp mật bộ (Dharmagupta). Kimura, và Ấn Thuận đều nhận định Xá-lợi-phất A-tì-đàm là hình thức cổ nhất của luận thư A-tì-đạt-ma.

[55] Tì-bà-sa, dẫn trên.

[56] Tì-bà-sa 1, tr. 1b7.

[57] Sớ giải Saṅgītisuttaṃ, DA. iii. 266:

[58] Aṭṭhasālini, PTS. 6: mama parinibbānato aṭṭhārasavassādhikānaṃ dvinnaṃ vassasatānaṃ matthake moggaliputtatissatthero nāma bhikkhu bhikkhusahassamajjhe nisinno sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā dīghanikāyappamāṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ bhājessatīti.

[59] Taiken Kimura, op.cit. tr. 44.

[60] Aṭṭhasālini, tr. 27: evaṃ saṅgīte panettha ayaṃ abhidhammo piṭakato abhidhammapiṭakaṃ, nikāyato khuddakanikāyo, aṅgato veyyākaraṇaṃ, dhammak-khandhato katipayāni dhammakkhandhasahassāni honti.

[61] op.cit. tr.2: tathā dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, cattāri saccāni, bāvīsatindriyāni, dvādasapadiko paccayākāro.

[62] Kōgen Mizuno (Thủy Dã Hoằng Nguyên), “Giới thiệu Văn hiến A-tì-đạt-ma”, Hoa dịch bởi Hằng Thanh.

[63] op.cit. tr. 41 ff.

[64] Vyākhyā: Ārya-Mahākauṣṭhila, Tôn giả Câu-thi-la.

[65] Vyākhyā: Ārya-Śāriputra, Tôn giả Xá-lợi-phất.

[66] Không ghi tác giả. Vyākhyā: Ārya-Maudgalyāna, Tôn giả Mục-kiền-liên.

[67] Vyākhyā: Pūrṇa.

[68] T. Kimura, op.cit. 215 n.2.

[69] op.cit. 214, 222: Dharmaśreṣṭhin, Hán âm: Đạt-ma-thi-lị-đế 達磨尸利帝.

[70] Phổ Quang, Câu-xá luận ký 1, tr. 11a20-11b10.

[71] T41 tr. 814a24-814b14.

[72] T50 tr. 189a26-189b24.

[73] Ấn Thuận, op.cit, 652. Cả hai ý kiến bác bỏ này đều lặp lại của T. Kimura, op.cit.218.

[74] op.cit 215. Cf. H. Nakamura, Indian Buddhism, 1999, tr. 112 n.86.

[75] H. Nakamura, ibid. n.94.

[76] Xem đoạn sau, thiên i, cht. 35&36.

[77] Câu-xá luận ký 1 tr. 10b14: 苞含名藏 ‘cái bao hàm gọi là tạng.’

[78] Skt. sāra; do đó, Chúng Hiền đặt tên cho tác phẩm của mình là nyayānusāra: đi vào trọng tâm của chính lý, hay tùy thuận chính lý, như tên Hán dịch bởi Huyền Trang..

[79] Thuận chính lý 1, tr. 329c2: 藏謂堅實猶如樹藏對法論中諸堅實義皆入此攝是 彼藏故名對法藏。

[80] Tiêu Kinh, “Hậu xuất Tạp tâm tự”, Xuất tam tạng ký tập 10, T55 tr. 74b28.

[81] T27 tr. 70a22 tt.

———=oOo=———

Phẩm một
Phân biệt giới

PRATHAMAṂ KOŚASTHĀNAM

(Dhātunirdeśaḥ)

I. Quy kỉnh

[1] Vị mà tất cả bóng tối đã bị diệt trừ một cách toàn diện[1],

Đã vớt thế gian lên khỏi vũng lầy luân chuyển;

Sau khi kính lễ vị Đạo sư như lý như vậy,

Tôi sẽ diễn giải luận Abhidharmkośa.[2]

Khi muốn tạo luận, với mục đích hiển dương sự vĩ đại của vị Đạo sư của mình, (Luận chủ) trước hết kính lễ vị ấy.

(Đại từ) vị mà[3]chỉ đức Phật Thế Tôn.[4] Đối với vị ấy, hay do bởi vị ấy, bóng tối đã bị diệt trừ, do đó nói «mà tất cả bóng tối đã bị diệt trừ.»Bóng tối đã bị diệt trừ với mọi hình thái, trong mọi trường hợp, do đó nói, «tất cả bóng tối đã bị diệt trừ một cách toàn diện.» Chính sự vô tri[5] là bóng tối, vì nó ngăn không cho thấy đạo nghĩa chân thật.

Duy chỉ Phật Thế Tôn, do chứng đắc phần đối trị[6], mới diệt trừ sự vô tri ấy một cách toàn diện khiến nó không còn tái sinh trong tất cả mọi đối tượng nhận thức[7]. Do đó nói, Ngài đã diệt trừ tất cả bóng tối một cách toàn diện.

Các vị Bích-chi-phật và các vị Thanh văn tất nhiên cũng đã diệt trừ bóng tối trong tất cả mọi trường hợp. Tuy đã diệt trừ sự ngu si ô nhiễm[8] nhưng chưa được hoàn toàn, do đó, không phải là «một cách toàn diện.» Thật vậy, các vị này còn có sự vô tri không nhiểm ô đối với các pháp của Phật[9], đối với các đối tượng xa vời trong không gian và thời gian, đối với các chủng loại nghĩa lý sai biệt vô hạn.

Sau khi tán thán bằng sự thành tựu phẩm tính tự lợi như vậy, (Luận chủ) tán thán đức Thế Tôn ấy bằng sự thành tựu phẩm tính lợi tha, do đó nói, «đã vớt thế gian lên khỏi vũng lầy luân chuyển.» Vòng luân chuyển[10] thực sự là nơi mà thế gian bị dính mắc, khó vượt thoát, do đó nói là vũng sình. Do vì thương xót thế gian chìm đắm ở đó, không thể vượt qua, đức Thế Tôn, tùy trường hợp thích ứng, bằng sự diễn giải Chánh pháp, giống như chìa ra bàn tay để cứu vớt.

«Sau khi kính lễ» nghĩa là sau khi cúi đầu kính lễ vị đã thành tựu các phẩm tính tự lợi và lợi tha như vậy.

«Như lý sư» (yathārthaśāstra) là vị giảng dạy đạo nghĩa như thực, không điên đảo. Bằng ý nghĩa này Luận chủ nêu rõ phương tiện thực hành lợi tha. Đức Thế Tôn là vị Đạo Sư đã cứu vớt thế gian lên khỏi vũng sình luân chuyển bằng sự thuyết giáo như thực chứ không phải bằng thần thông, ân huệ, uy lực.

Sau khi kính lễ như vậy, sẽ làm gì? Luận chủ nói, «Tôi sẽ diễn giải luận.» Vì để giáo dục các môn đệ nên gọi là «Luận» (Śāstra). Luận gì? Luận Abhidharmakośa.

Abhidharma này là gì?

II. Định nghĩa abhidharmakośa

a. Abhidharma

[1a] Abhidharma là huệ vô nhiễm[11] và những tùy hành của nó.

Huệ (prajñā) ở đây là sự tư trạch pháp[12]. Vô nhiễm (amala) chỉ cho vô lậu (anāsrava). Tuỳ hành[13] chỉ cho tùy tùng của nó[14]. Tóm lại, năm uẩn vô lậu (anāsravaḥ pañcaskandhako) được nói là Abhidharma. Đó là Abhi­dharma theo nghĩa siêu việt[15]. Nhưng nói theo nghĩa thường nghiệm[16] thì

[1b] Và những huệ và luận mà nhằm chứng đắc huệ ấy.

Và những huệ, ở đây chỉ các huệ hữu lậu được tác thành do nghe, do tư duy, do tu tập (śruta-cintābhāvanāmayī), và do bẩm sinh (upa­patti­pratilambhika), cùng với các tùy hành của chúng. Và Luận[17] mà nhằm mục đích chứng đắc huệ vô lậu ấy cũng được gọi là Abhidharma, vì là tư cụ của nó.

Theo ngữ nguyên, do duy trì yếu tính tự thân (svalakṣaṇa) nên nó được gọi là pháp[18]. Pháp được gọi là Abhidharma là pháp siêu việt tức Niết-bàn, hoặc chỉ cho pháp đối diện[19] với yếu tính của pháp (dharmasvalakṣaṇa).

Đã nói xong nghĩa của Abhidharma.

b. Kośa

Luận này vì sao được gọi là Abhidharmakośa?

[2cd] Theo nghĩa lý của nó mà nó được đưa vào[20] trong đây,

Và nó cũng là sở y của đây, nên gọi đây là Abhidharmakośa.

Luận mà tiêu danh là Abhidharma, theo ý nghĩa đặc sắc thì Abhidharma được đưa vào trong Luận này nên Luận là bao chứa (kośasthānīya) của Abhidharma[21]. Hoặc Abhidharma là sở y của Luận, là xuất xứ của Luận, cho nên Abhidharma là kho chứa (kośa) của Luận[22]. Vì vậy, Luận này được gọi là Abhidharmakośaśāstram.

III. Ý hướng abhidharma

Do ý hướng gì mà Abhidharma được giảng thuyết? Và ai là người đầu tiên công bố mà Luận chủ cung kính diễn giải? Tụng nói:

[3] Ngoại trừ sự giản trạch về các pháp, không có

Phương tiện đặc sắc nào để dứt sạch các ô nhiễm.

Do bởi ô nhiễm mà thế gian lang thang trong biển hữu.

Vì vậy, theo truyền thuyết, Abhidharma đã được Đức Đạo Sư giảng thuyết.

Nếu không do sự giản trạch pháp (dharmapravicaya)[23] thì không có phương tiện ưu việt nào để dứt sạch các phiền não. Chính do phiền não mà thế gian lang thang trong biển hữu này. Do bởi nguyên nhân này, với mục đích là tư trạch pháp, mà, theo truyền thuyết (kila)[24], đức Đạo Sư, tức là Phật, đã giảng nói Abhidharma. Thật vậy, nếu Abhidharma không được giảng dạy thì các đệ tử không có khả năng tư duy giản trạch các pháp. Nhưng Đức Thế Tôn nói Abhidharma một cách rải rác; rồi Đại đức Kātyāyanīputra cùng các vị khác tập hợp lại và ổn định. Cũng như Đại đức Dharmatrāta tập hợp các bài kệ tụng lại làm thành phẩm «Udānavagga.» Các nhà Vaibhāṣika nói như vậy.

---

[1] Skt. sarvathā sarvahatāndhakāraḥ, Ht. nhất thiết chủng chư minh diệt 一切種諸冥滅 Quang ký 1 đọc là: «nhất thiết chủng minh diệt» chỉ diệt trừ vô tri không nhiễm ô, và «chư minh diệt» chỉ diệt trừ vô tri còn nhiễm ô. Cách đọc này hiểu sarvathā như là hình dung từ; trong khi, trong tiếng Phạn, nó là một bất biến từ hay phó từ, do đó được hiểu là «một cách toàn diện.» Cđ.: nhất thiết chủng trí diệt chư minh 一切種智滅諸冥.

[2] yaḥ sarvathāsarvahatāndhakāraḥ saṃsārapaṅkaj jagad ujjahāra/ tasmai namaskṛtya yathārtha-śāstre śāstraṃ pravakṣyāmy abhidharmakośam //1/ Ht. 諸一切種諸冥滅 拔眾生出生死泥 敬禮如是如理師 對法藏論我當說. Cđ. 一切種智滅諸冥　拔出眾生生死泥 頂禮大師如理教　對法俱舍我當說.

[3] Skt. yaḥ, đại từ liên hệ, số ít: yad … tasmai. Ht. chư諸; Quang ký (T41n1821 p2c5) hiểu là số nhiều, giải thích: “Chư, biểu lộ sự không bè phái.”

[4] Skt. buddho bhagavān. Sphut., tr.5: các nhà chú giải Vinayavibhāṣāphân biệt bốn trường hợp: 1. Phật nhưng không phải là Thế Tôn; chỉ các vị Pratyekabuddha vốn tự mình giác ngộ nhưng không thể thuyết pháp. 2. Thế Tôn nhưng không phải là Phật; chỉ Bồ-tát tối hậu thân. 3. Phật và Thế Tôn. 4. Không phải Phật cũng không phải Thế Tôn.

[5] Skt. ajñāna, Ht.: vô tri 無知; Cđ.: vô minh 無明. Có hai loại vô tri: nhiễm ô vô tri (kli-ṣṭam ajñānam) và bất nhiễm ô vô tri (akliṣṭam ajñānam).

[6] Skt. pratipakṣa, Ht.: đối trị phần 對治分 phần đối nghịch; chỉ các đạo phẩm có năng lực đối trị phiền não ô nhiễm.

[7] Skt. jñeya; Ht: sở tri 所知.

[8] Skt. kliṣṭasaṃmoha. Ht.: nhiễm ô vô tri 染污無.

[9] Phật pháp ở đây chỉ 18 pháp bất cộng (āvenikā buddhadharmāḥ), là những pháp đặc hữu cá biệt nơi Phật. (Sphut., tr.7)

[10] Skt. saṃsāra, luân chuyển hay luân hồi. Ht., Cđ.: sinh tử 生死 .

[11] Skt. prajñā amalā, huệ không cáu bẩn. Ht., tịnh huệ 淨慧; Cđ., tịnh trí 淨智.

[12] Skt. dharma-pravicaya, sự tư duy giản trạch hay tuyển trạch, sự khảo sát, khảo nghiệm về pháp. Ht., Cđ.: trạch pháp 擇法.

[13] sānucara, cùng đi theo; đoàn tùy tùng. Ht., tùy hành 隨行; Cđ., trợ bạn 助伴.

[14] Skt. saparivāra, đoàn tùy tùng, hộ tống. Ht., quyến thuộc 眷屬; Cđ., nhân duyên tư lương 因緣資糧.

[15] Skt. pāramārthiko’ bhidharmaḥ. Ht., thắng nghĩa a-tì-đạt-ma 勝義阿毘達磨; Cđ., chân thật a-tì-đạt-ma 真實阿毘達磨.

[16] Skt. sāṃketika, điều đã được thoả thuận, ước lệ. Ht., thế tục 世俗 Cđ., giả danh 假名.

[17] Luận, Skt. śāstra, hoặc được hiểu là Abhidharma-śāstra, luận A-tì-đạt-ma, tức Luận tạng, Abhidharmapiṭaka. Hoặc đây chỉ cho Jñānaprasthāna, luận Phát trí, và các tùy hành của nó là sáu túc luận (luận chân), ṣad pādā. Sphut., tr.12.

[18] Định nghĩa từ dharma, Skt.: svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ, theo đó, dharma là danh từ phái sinh của động từ dhṛ: duy trì, gìn giữ.

[19] Luận thích, giải thích tiếp đầu ngữ abhi- là praty-abhimukha, xoay mặt hướng về, đối diện; Ht. diễn thành hai nghĩa: đối hướng 對向 (Niết-bàn) và đối quán 對慣 (bốn Thánh đế); Cđ.: hiện tiền 現前.

[20] Skt. samanupraveśāt. Ht.: nhiếp 攝; Cđ.: nhập nhiếp 入攝.

18 Sphut., tr.13: yatra hy asiḥ praivaśati sa tasya kośaḥ: «cái mà người ta đút kiếm vào, cái đó là bao kiếm.» Theo đây, kośa có nghĩa là «bao kiếm.»

[22] Cf. Chính lý 1, tr.329c1: «Tạng 藏 (chính xác, đọc là tàng), nghĩa là chắc thật 堅實, như lõi cây… Hoặc tạng là sở y, như bao kiếm (đao tàng 刀藏).»

20 Skt. dharmapravicaya, sự khảo sát pháp. Ht.: trạch pháp 擇法 Cđ.: giản trạch pháp 簡擇法. Trong phần luận thích, Cđ. nói rõ: trạch pháp giác phần, một trong bảy giác chi (bodhyaṅga). Sphut., tr.14: (…) rūpaṃ vedanānityaṃ duḥkham ity evam ākārena, «(với) biểu hiện như vầy: sắc, thọ là vô thường, khổ.»

[24] Skt. kila, được nói như vậy. Chính lý 1, tr.329c: «Kinh chủ nói là truyền, chứng tỏ mình không tin A-tì-đạt-ma do chính Phật thuyết.»

———=oOo=———

Tiết 1: Tổng luận pháp

I. Bản thể củ pháp

A. Tụng văn

PHẠN VĂN

sāsravānāsravā dharmāḥ saṃskṛtā mārgavarjitāḥ/

sāsravā āsravās teṣu yasmāt samanuśerate//4/

anāsravā mārgasatyaṃ trividhaṃ cāpy asaṃskṛtam/

ākāśaṃ dvau nirodhau ca tatrākāśam anāvṛtiḥ//5/

pratisaṁkhyānirodho yo visaṃyogaḥ pṛthak pṛthak/

utpādātyantavighno’nyo nirodho’pratisaṃkhyayā//6/

HÁN VĂN

有漏無漏法 除道餘有為

於彼漏隨增 故說名有漏

無漏謂道諦 及三種無為

謂虛空二滅 此中空無礙

擇滅謂離繫 隨繫事各別

畢竟礙當生 別得非擇滅

VIỆT DỊCH

Các pháp là hữu lậu và vô lậu.

Các pháp hữu vi, trừ đạo đế,

Là hữu lậu, do bởi các lậu

Tiềm phục trong đó.

Vô lậu là đạo đế,

Cùng với ba pháp vô vi

Là hư không và hai diệt.

Ở đây, hư không là sự không cản ngại.

Diệt do tư trạch là những gì

Thoát ly hệ phược cá biệt và cá biệt.

Ngoài ra, sự trở ngại khiến vĩnh viễn không sinh khởi

Là diệt không do tư trạch.

B. Luận thích

1. Tổng thuyết

Những gì là pháp mà, vì mục đích giản trạch chúng, Abhidharma được giảng thuyết? Luận nói:

[4a] Các pháp là hữu lậu và vô lậu.

Đây là tất cả pháp được tổng thuyết.

2. Hữu lậu

Trong đây, những gì là pháp hữu lậu (sāsrava)[1]?

[4b] Các pháp hữu vi, trừ đạo đế,

Là hữu lậu,

Trừ Đạo đế (mārgasatya), tất cả pháp hữu vi (saṃskṛta) còn lại là hữu lậu. Vì sao?

[4c-d] (Là hữu lậu), do bởi các lậu

Tiềm phục trong đó.

Thật vậy, các lậu (āsrava) cũng sinh khởi do vin bám vào Diệt và Đạo đế, nhưng chúng không tiềm phục (anuśerate)[2] trong đó, do đó cả hai không phải là hữu lậu. Những gì không tiềm phục như trong đây sẽ được nói rõ trong phẩm «Tuỳ miên» ở sau.

3. Vô vi

Những gì là vô lậu?

[5a-b] Vô lậu là đạo đế,

Cùng với ba pháp vô vi

Ba pháp ấy là gì?

[5c] Là hư không và hai diệt.

Những gì là hai? Là diệt do tư trạch[3] và diệt không do tư trạch. Ba vô vi này, hư không và hai diệt, cùng với Đạo đế, là các pháp vô lậu. Vì sao? Vì các lậu không tiềm phục trong đó.

a. Hư không vô vi

Ba vô vi đề cập đó,

[5d] Ở đây, hư không là sự không cản ngại.

Tự thể của hư không[4] là sự không cản ngại (anāvaraṇa)[5], mà trong đó sắc lưu hành.

b. Trạch diệt vô vi

[6a-b] Diệt do tư trạch là những gì

Thoát ly hệ phược

Những gì thoát ly hệ phược[6] đối với hữu lậu được gọi là trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) tức diệt do tư trạch. Diệt đạt được do bởi huệ đặc sắc[7] mà tư duy, lý giải[8] một cách cá biệt đối với các Thánh đế khổ, v.v…, đó là diệt do tư trạch. Cũng như từ «xe bò»[9] được lập thành do lược bỏ các hạng từ ở giữa.

Phải chăng chỉ có một sự diệt do tư trạch cho tất cả các pháp hữu lậu? Luận nói: không. Vì sao?

[5b] cá biệt và cá biệt[10].

Thật vậy, có bao nhiêu thực thể bị hệ phược (saṃyogadravya)[11] thì có bấy nhiêu thực thể được thoát ly hệ phược. Nếu không như vậy, thì khi thân chứng sự tịch diệt đối với các phiền não được đoạn trừ trong giai đoạn thấy Khổ đế, khi ấy cũng thân chứng sự tịch diệt đối với tất cả phiền não. Nếu thế, sự tu tập về đối trị sai biệt là vô ích.

Ở đây được nói rằng diệt là phi đồng loại (asabhāga); điều này có nghĩa là gì? Điều này muốn nói rằng không có cái gì là đồng loại nhân (sabhāgahetu) của nó, và nó không phải là đồng loại nhân của cái gì, chứ không phải là không có đồng loại.[12]

C. Phi trạch diệt vô vi

[6c-d] Ngoài ra, sự trở ngại khiến vĩnh viễn không sinh khởi

Là diệt không do tư trạch.

Khác với diệt do thoát ly hệ phược, diệt do trở ngại khiến các pháp vị lai vĩnh viễn không sinh khởi là diệt không do tư trạch hay phi trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha). Nghĩa là, diệt đạt được không do tư trạch, mà là do thiếu điều kiện.

Cũng như khi con mắt và ý tập trung trên một đối tượng là sắc, thì những gì không phải là sắc, tức thanh, hương, vị và xúc, chìm mất; khi ấy năm thức thân (vijñānakāya) vốn lấy đó làm đối tượng sẽ không thể sinh khởi; vì chúng không thể vin bám vào những cảnh vực quá khứ. Như vậy, đối với chúng, diệt không do tư trạch mà có được là do thiếu điều kiện.

Ở đây, có bốn trường hợp:

1/ Có những pháp mà đối với chúng trạch diệt được sở đắc; đó là các pháp hữu lậu thuộc quá khứ và hiện tại có xu hướng sinh khởi.

2/ Có những pháp mà đối với chúng là phi trạch diệt; đó là các pháp hữu vi vô lậu không có xu hướng sinh khởi.

3/ Có những pháp là cả hai; đó là các pháp hữu lậu không có xu hướng sinh khởi.

4/ Có những pháp không là cả hai; đó là những pháp vô lậu thuộc quá khứ, hiện tại, không có xu hướng sinh khởi.

Đã nói xong ba pháp vô vi.

II. Pháp thường nghiệm

A. Tụng văn

PHẠN VĂN

te punaḥ saṃskṛtā dharmā rūpādiskandhapañcakam/

ta evādhvā kathāvastu saniḥsārāḥ savastukāḥ//7/

ye sāsravā upādāna­skandhās te saraṇā api

duḥkhaṃ samudayo loko dṛṣṭasthānaṃ bhavaś ca te //8/

HÁN VĂN

又諸有為法 謂色等五蘊

亦世路言依 有離有事等

有漏名取蘊 亦說為有諍

及苦集世間 見處三有等

VIỆT DỊCH

Lại nữa, các pháp hữu vi ấy

Là năm uẩn, gồm sắc, v.v…

Chúng cũng là thế lộ, ngôn y,

Là hữu ly, hữu sự.

Hữu lậu là các thủ uẩn.

Chúng cũng là những cái hữu tránh.

Là khổ, tập, thế gian,

Là kiến xứ, và hữu.

B. Luận thích

1. Hữu vi

a. Định nghĩa 

Tụng văn nói, «Các pháp hữu vi, trừ đạo đế, là hữu lậu.» Các pháp hữu vi này là những gì?

[7a-ba] Lại nữa, các pháp hữu vi ấy, là năm uẩn, gồm sắc, v.v…

Sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn; đây là các pháp hữu vi (saṃskṛta), được tập hợp, được tổ hợp (sametya, sambhūya), chúng được tác thành do bởi các điều kiện, do đó chúng được gọi là hữu vi, cái được tập hợp thành. Thật vậy, không có bất cứ cái gì được sản sinh do một điều kiện duy nhất. Do tính chất cùng chủng loại của nó nên không có gì là trái ngược trong các thời vị lai, như sữa được vắt (dugdha)[13].

b. Đồng nghĩa

[7c-d] Chúng cũng là thế lộ, ngôn y, là hữu ly, hữu sự.

1/ Các pháp hữu vi này cũng được gọi là thế lộ (adhvan)^[14], vì chúng đã đi, đang đi và sẽ đi; hoặc vì chúng bị sự vô thường nuốt chững.

2/ Ngôn (kathā)[15] tức ngôn ngữ. Chất liệu (vastu)[16] của ngôn ngữ là danh từ (nāma). Hữu vi được gọi là ngôn y, chất liệu của ngôn luận (kathāvastu), vì nó nắm giữ chất liệu có ý nghĩa. Nếu không như vậy thì mâu thuẫn với Prakraṇagrantha. Luận này nói, «Những chất liệu của ngôn luận được bao quát bởi mười tám giới[17].»

3/ Ly (niḥsaraṇa) tức thoát ly (niḥsāra)[18], là Niết-bàn của tất cả các pháp. Các pháp hữu vi đều có tính chất thoát ly này do đó nói là hữu ly (saniḥsāra).

4/ Do tính chất có nguyên nhân, nên nói là hữu sự (savastuka)[19]. Sự (vastu) là từ đồng nghĩa của nhân (hetu); đó là truyền thuyết của Vaibhāṣika.

Đó là các dị danh của pháp hữu vi.

2. Hữu lậu

Lại nữa, các pháp hữu vi này:

a. Thủ uẩn (upādānaskandha)

[8a-b] Hữu lậu là các thủ uẩn.

Ở đây, nó được thiết lập như thế nào? Các thủ uẩn (upādānaskandha)[20] cũng là các uẩn (skandha). Nhưng cũng có các uẩn mà không phải là các thủ uẩn. Đó là các hành vô lậu (anāsravāḥ saṃskārāh)[21].

Ở đây, các thủ (upādāna) là các phiền não (kleśa).[22] Hoặc uẩn phát sinh từ thủ, nên nói là thủ uẩn; như nói: lửa rơm.[23] Hoặc uẩn lệ thuộc thủ nên nói là thủ uẩn; như nói: vương thần.[24] Hoặc các thủ phát sinh từ các uẩn nên nói là thủ uẩn; như nói: cây hoa.[25]

b. Hữu tránh (saraṇa)

Các pháp hữu lậu này cũng được nói

[8c] Là những cái hữu tránh.

Tránh hay đấu tranh (raṇa) chỉ cho các phiền não. Vì chúng gây tổn hại cho mình và cho người khác[26], và vì phiền não ẩn phục trong đó[27], nên nói là hữu tránh; như nói «hữu lậu.»

c. Và các tên khác

Lại nữa:

[8c-d] Là khổ, tập, thế gian, kiến xứ, và hữu.

1/ Vì nghịch ý các bậc Thánh, nên nói là khổ (duḥkha).

2/ Khổ phát sinh từ đó nên nói là tập (samudaya).

3/ Vì bị băng hoại, nên nói là thế gian[28].

4/ Các kiến chấp trụ ở đây, tiềm phục ở đây, nên nói là kiến xứ (dṛṣṭisthāna)[29].

5/ Nó hiện hữu, nên nói là hữu.[30]

Đó là những dị danh của hữu lậu.

III. Phân tích uẩn

A. Tụng văn

PHẠN VĂN

rūpaṃ pañcendriyāṇy arthāḥ pañcāvijñptỉr eva ca/

tadvijñānāśrayā rūpaprasādāś cakṣurādayaḥ//9/

rūpaṃ dvdhā viṃśatidhā śabdas tv aṣṭavidho rasaḥ/

ṣoḍhā caturvidho gandhaś spṛśyam ekādaśātmikam//10/

vikṣiptācittakasyāpi yo’nubandhaḥ śubhāśubhaḥ/

mahābhūtāny upādāya sa hy avijñaptỉ ucyate//11/

bhūtāni pṛthivīdhāuur aptejovāyudhātavaḥ/

dhṛtyādikarmasaṃsiddhāḥ kharasnehoṣṇateraṇāḥ//12/

pṛthivī varṇasaṃsthānam ucyate lokasaṃjñayā/

āpas tejaś ca vāyus tu dhātur eva tathāpi ca//13/

caturbhyo’ nye tu saṃskāraskandhaḥ ete punas trayaḥ/

indriyārthās ta eveṣṭā daśāyatanadhātavaḥ/

vedanānubhavaḥ saṃjñā nimittodgrahaṇātmakā//14/

caturbhyo’ nye tu saṃskāraskandhaḥ ete punas trayaḥ/

dharmāyatanadhātvākhyāḥ sahāvijñaptyasaṃskṛtaiḥ//15/

vijñānaṃ prativijñaptir manaāyatanaṃ ca tat/

dhātavaḥ sapta ca matāḥ ṣaḍ vijñānāny atho manaḥ//16/

ṣaṇṇām anantarātītaṃ vijñānaṃ yad dhi tan manaḥ/

śaśṭāśrayaprasiddhyarthaṃ dhātavo’ ṣṭādaśa smṛtāḥ//17/

HÁN VĂN

色者唯五根 五境及無表

彼識依淨色 名眼等五根

色二或二十 聲唯有八種

味六香四種 觸十一為性

亂心無心等 隨流淨不淨

大種所造性 由此說無表

大種謂四界 即地水火風

能成持等業 堅濕煖動性

地謂顯形色 隨世想立名

水火亦復然 風即界亦爾

此中根與境　即說十處界

受領納隨觸　想取像為體

四餘名行蘊　如是受等三

及無表無為　名法處法界

識謂各了別　此即名意處

及七界應知　六識轉為意

由即六識身　無間滅為意

成第六依故　十八界應知

VIỆT DỊCH

Sắc gồm năm căn, năm cảnh, kể cả vô biểu.

Con mắt v.v… là tịnh sắc của sắc, sở y của thức tương ứng.

Sắc có hai loại hay hai mươi loại. Nhưng thanh chỉ có tám.

Vị có sáu loại. Hương có bốn loại. Xúc có mười một tự thể.

Đối với những ai loạn tâm, kể cả vô tâm, những gì là liên tục, tịnh hoặc bất tịnh,

Được tác thành bởi bốn đại chủng, những cái ấy được gọi là vô biểu.

Đại chủng là bốn giới: đất, nước, lửa, gió.

Chúng tác thành chức năng duy trì, v.v… Cứng, dính, ấm, và lay động.

Đất được nói đến với sắc màu và hình thể, theo quan niệm của thế gian.

Nước và lửa. Nhưng gió cũng chính là giới. Và cũng như vậy.

Các căn và cảnh này được xem là mười xứ và giới.

Thọ là sự cảm nghiệm. Tưởng có bản chất là nắm bắt ấn tượng.

Khác với bốn uẩn là hành uẩn. Lại nữa, ba uẩn này

Cùng với vô biểu, vô vi, được gọi là pháp xứ và pháp giới.

Thức, là nhận thức cá biệt; và đó là ý xứ;

Và là bảy ý giới, tức sáu thức cùng với ý.

Sáu thức của quá khứ không gián cách, thật sự đó là ý.

Với mục đích lập thành sở y cho thức thứ sáu, nên nhớ, có mười tám giới.

B. Luận thích

1. Sắc uẩn (rūpaskandha)

i. Tổng lược

Nói rằng «năm uẩn: sắc, v.v…» ở đây,

[9a-b] Sắc gồm năm căn, năm cảnh, kể cả vô biểu.

Năm căn (pañcendriyāni)[31]: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân. Năm cảnh (pañcārthās)[32], những đối tượng tương ứng của các căn con mắt, v.v… là năm cảnh vực: sắc, thanh, hương, vị, và xúc. Cùng với vô biểu (avijñapti), cho đến mức ấy là sắc uẩn (rūpaskandha).

Ở đây, đã nói năm đối tượng: sắc, v.v…

ii. Năm căn (pañcendriyāṇi)

[9c-d] Con mắt v.v… là tịnh sắc của sắc, sở y của thức tương ứng.

Những gì là sở y của nhận thức tương ứng[33] với sắc, thanh, hương, vị và sở xúc, chúng là năm loại tịnh sắc[34] mà tự thể là sắc. Nên biết, theo thứ tự, đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Như Thế Tôn có nói: «Con mắt, này Tì-kheo, là nội xứ, là tịnh sắc được tác thành với bốn đại chủng.»

Hoặc, các căn con mắt v.v… là các tịnh sắc làm sở y cho thức tương ứng, tức là thức con mắt v.v… như đã nói. Đó là ý nghĩa nói rằng (tịnh sắc) là sở y của thức con mắt, v.v… Nói như vậy là phù hợp với luận Prakaraṇagrantha,[35] theo đó: «Con mắt là gì? Là tịnh sắc của sắc, làm sở y cho thức con mắt.»

Đã nói xong năm căn.

iii. Năm cảnh (arthāḥ pañca)

Đây sẽ nói về năm cảnh, theo đó:

a. Sắc

[10a] Sắc có hai loại.

Đó là sắc màu[36] và hình thể.[37] Trong đó, sắc màu có bốn thứ: xanh, v.v… Các màu khác là những phân biệt từ chúng. Hình thể có tám: bắt đầu là dài, và cuối cùng là không phẳng.

Các sắc này cũng được nói là sắc xứ (rūpāyatana).

[10a] hay hai mươi loại

Tức là, xanh, vàng, đỏ, trắng; dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, phẳng, không phẳng; mây, khói, bụi, mù, bóng, màu nắng, màu sáng, bóng tối. Có người kể thêm da trời[38] là màu thứ mười một.[39]

Trong đây, phẳng (sātam) là hình thể bằng phẳng.[40] Không phẳng là hình thể không bằng phẳng.. Mù (mahikā) tức sương mù (nīhāra)[41]. Sáng nóng (ātapa)[42] tức ánh sáng mặt trời. Sáng ánh (āloka)[43] tức ánh trăng, ánh sao, ánh lửa, ánh sáng châu ngọc. Bóng (chāyā)[44] có ở nơi nào xuất hiện sắc. Trái lại là bóng tối (andhākara). Những từ còn lại thì dễ hiểu nên chỉ nói gọn.

Có loại sắc xứ (rūpāyatana) chỉ có sắc màu mà không có hình thể[45]. Đó là, xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, sáng nóng, sáng ánh, bóng tối.

Hoặc có hình thể nhưng không có sắc màu. Đó là, bộ phận có hình thể dài v.v… là tự thể của thân biểu (kāyavijñapti)[46].

Tất cả sắc xứ còn lại gồm cả hai.

Có vị nói, chỉ màu nắng và ánh sáng là sắc màu. Bởi vì xanh, đỏ các thứ được nhìn thấy theo các hình thể dài, ngắn, v.v…

Làm sao trong một thực thể lại tồn tại cả hai?[47] Vì ở đây có tri thức đối với thức cả hai. Trong đó, động từ căn vid hàm nghĩa nhận thức (prajñāna), chứ không phải tồn tại (satta)[48].

Đã nói xong sắc xứ.

b. Thanh

[10b] Nhưng thanh chỉ có tám

Cơ bản có bốn, được: thanh có nguồn gốc từ các đại chủng có cảm thụ[49] hoặc không cảm thụ (upāttānupāttamahābhūtahetuka), thuộc hữu tình hoặc phi hữu tình (sattvāsattvākhya)[50]. Mỗi loại hoặc thích ý, hoặc không thích ý (manojñāmanojña), phân thành tám loại thanh.[51]

Trong đó, thanh có nguồn gốc từ đại chủng, có cảm thụ như là tiếng phát từ bàn tay, từ tiếng nói. Thanh có nguồn gốc các đại chủng không cảm thụ, như là tiếng gió, tiếng rừng cây, tiếng suối nước. Thuộc hữu tình là thanh của biểu hiện ngôn ngữ (vāgvijñapti)[52]. Ngoài ra là phi hữu tình.

Có thuyết cho rằng có loại thanh có nguồn gốc từ đại chủng có cảm thụ và cả không cảm thụ. Đó là thanh phát ra từ tay và trống. Điều này không được chấp nhận vì không có một cực vi của sắc màu hình thành hai tổ hợp của bốn đại chủng.

Đã nói xong về thanh.

c. Vị

Vị có sáu loại.

Đó là, ngọt, chua, mặn, cay, đắng, nhạt.

d. Hương

[10c] Hương có bốn loại.

Bởi vì mùi thơm và mùi thối hoặc bình hoặc gắt. Nhưng trong Bản luận[53] chỉ kể có ba loại: thơm, thối và bình[54].

e. Xúc

[10d] Xúc có mười một tự thể.

Có mười một tự thể được xúc chạm[55]: bốn đại chủng, trơn, nhám, nặng, nhẹ, lạnh, đói, khát. Trong số đó, các đại chủng sẽ được nói sau. Trơn (ślakṣṇatva) tức là mềm dịu (mṛdu)[56]. Nhám (karkaśa) tức thô cứng (paruṣtā). Nặng (gurutva) là cái mà do đó vật thể được cân. Trái lại là nhẹ (laghu). Lạnh (śīta) là sự muốn ấm. Đói (jighatsā) là sự muốn ăn. Đó là hậu quả được giả lập theo nguyên nhân. Như nói:

«Phước lạc thay là sự xuất hiện của Chư Phật.

«Phước lạc thay là sự diễn thuyết của Chánh pháp.

«Phước lạc thay là sự hòa hiệp của Tăng-già.

«Phước lạc thay là sự cần tu của đại chúng.»[57]

Ở đây, trong sắc giới (rūpadhātu) không có sự đói và sự khát. Những cái khác vẫn tồn tại. Vả lại, trong sắc giới, từng cái một thì y phục không cân được, nhưng tập hợp lại thì được. Truyền thuyết[58] nói, trong cõi này, cái lạnh tổn hại không có, nhưng cái lạnh hữu ích thì vẫn có.

Trên đây đã nói đến nhiều loại sắc, trong đó, có khi thức con mắt khởi lên với một vật thể duy nhất, đó là khi mà hình thái của vật thể ấy được phân biệt riêng rẻ. Có khi với nhiều vật thể; đó là khi không có sự phân biệt riêng rẻ. Chẳng hạn, khi nhìn từ xa một tổ hợp hình thể và sắc màu của một đoàn quân hay một đống châu ngọc.[59]

Thức của tai v.v… cũng nên biết như vậy.

Tuy nhiên, thuyết khác nói, thức của thân sinh khởi với tối đa năm xúc. Tức là, với bốn đại chủng và một trong các xúc khác, như trơn, v.v… Thuyết khác lại nói, tối đa tất cả là mười một xúc.[60]

Nếu vậy, năm thức thân thủ đắc các cảnh vực có tính phổ quát (sāmānya-lakṣaṇa)[61] chứ không phải các cảnh vực cá biệt (svalakṣaṇa), vì đối tượng vốn là tập hợp?

Không có sai lầm ấy. Cảnh vực cá biệt được hiểu là cá biệt tính của môi trường (āyatana: xứ) chứ không phải là cá biệt tính của vật thể (dravya: sự).[62]

Điều này cần được suy nghiệm. Căn của thân và của vị cùng một lúc thủ đắc cảnh, thực tế thức nào hiện khởi trước? Thức nào có đối tượng mạnh hơn. Nếu là đối tượng quân bình, thức vị giác khởi trước. Bởi vì xu hướng muốn ăn là cốt duy trì thân.

Đã nói xong đối tượng của năm căn và sự nắm bắt chúng.

iv. Vô biểu

Nay sẽ nói về vô biểu[63].

[11] Đối với những ai loạn tâm, kể cả vô tâm, chuỗi liên tục, tịnh hoặc bất tịnh,

Được tác thành bởi bốn đại chủng, thật vậy, những cái ấy được gọi là vô biểu.

Loạn tâm (vikṣipta), chỉ tâm khác với tâm này[64]. Vô tâm (acittaka), chỉ tâm nhập vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti) và diệt tận định (nirodha-samāpatti). Từ kể cả (api), chỉ kể luôn cả không loạn tâm và hữu tâm. Chuỗi liên tục (anubandha)[65], chỉ dòng tiếp nối liên tục (pravāha)[66]. Tịnh và bất tịnh, chỉ thiện và bất thiện.

Trong thiện và bất thiện, để phân biệt với sự tương tự của dòng chảy của đắc (prāpti)[67], nên nói là được tác thành bởi bốn đại chủng. Các nhà Vaibhāṣika[68] nói, nghĩa của sự được tác thành (upādāya) là nghĩa của nhân (hetu). Vì là nhân của sanh v.v…[69] Đó là vô biểu. Từ «thật vậy» (hi) chỉ nguyên nhân có danh từ vô biểu. Vô biểu tuy có tự thể là tác nghiệp của sắc như hữu biểu (vijñapti) nhưng nó không biểu thị cho người khác nhận thức. Từ «được nói,» (ucyate) bày tỏ lời của Sư phó (ācārya).[70]

Tóm lại, vô biểu là sắc hoặc thiện hoặc bất thiện phát sanh bởi biểu (nghiệp) hay định (sāmadhi).

v. Đại chủng (mahābhūta)

a. Bốn nguyên tố

Nói rằng «được tác thành từ các đại chủng.» Vậy, đại chủng là gì?

[12a-b] Đại chủng là bốn giới: đất, nước, lửa, gió.

Bốn yếu tố này do duy trì[71] sắc phái sinh (upādāyarūpa)[72] và yếu tính cá biệt, nên gọi là giới (dhātu)[73]. Bốn giới này được gọi là bốn đại chủng[74]. Nói là «đại» vì là sở y cho hết thảy sắc khác; vì sự thô lớn của nó. Hoặc vì khối lớn tổ hợp trong các khối tụ tập chuyển biến tăng thịnh của đất, nước, lửa, gió.[75]

b. Chức năng

Chức năng của các giới này là gì? Tự thể của chúng là gì?

[12c] Chúng tác thành chức năng duy trì, v.v…

Chức năng của chúng, theo thứ tự của các giới, là duy trì, cố kết, thành thục và phát triển. Vả lại, phát triển được hiểu là phân bố và khuếch trương. Đó là các chức năng của chúng.

c. Tự thể

Về tự thể, theo thứ tự:

[12d] Cứng, dính, ấm, và lay động.

Cứng là tự thể của đất. Dính, của nước. Ấm, của lửa. Lay động là của gió. Do bị lay động mà dòng chảy của các nguyên tố được chuyển dịch đến vị trí khác để sinh khởi. Cũng như nói về sự lay động của ngọn đèn.

Trong các Prakaraṇa[76] và trong Kinh có nói: «Giới của gió là gì? Là trạng thái nhẹ.» Prakaraṇa cũng nói: «Trạng thái nhẹ là sắc phái sinh.» Pháp mà tự thể là trạng thái lay động, đó là gió. Đó là theo chức năng mà nói về tự thể.

d. Quy ước

Sự khác nhau giữa đất và giới đất là thế nào?

[13a-b] Đất được nói đến với sắc màu và hình thể, theo quan niệm của thế gian.

Thật vậy, để biểu thị đất, sắc màu và hình thể được biểu thị. Cũng như đất, cũng vậy.

[13c] Nước và lửa.

Sắc màu và hình thể này được nói đến theo quan niệm của thế gian.

[13c-d] Nhưng gió cũng chính là giới.

Thế nhưng, chính giới là gió này cũng là thứ gió được nói đến trong thế gian.

[13d] Và cũng như vậy.

Cũng như nói đất là nói sắc màu và hình thể theo thế gian; và nói về gió cũng như vậy. Như nói, gió lam (nīlakā vātyā)[77], gió tròn (maṇḍalikā vātyā)[78].

vi. Khái niệm sắc

Vì sao sắc này, cho đến cuối cùng vô biểu, được nói là «sắc uẩn»? Vì là cái bị băng hoại (rūpaṇa)[79]. Như Thế Tôn nói: «Nó bị băng hoại, nó bị băng hoại, này các Tì-kheo, do đó, nó được gọi là sắc thủ uẩn. Nó bị băng hoại bởi cái gì? Nó bị băng hoại khi được xúc chạm bởi tay, hay bởi đá.»[80] Nó bị băng hoại, nghĩa là nó bị bức hoại[81]. Thật vậy, như được nói trong Arthavargīya[82]:

«Với những ai khát khao dục vọng;

Mà khi các dục vọng ấy không được thỏa mãn,

Người ấy bị băng hoại

Như bị trúng tên độc.»

Vả, thế nào là sự bức hoại đối với sắc?[83] Đó là khi phát sinh sự biến dị (vipariṇāma)[84].

Thuyết khác nói, nó bị đối kháng bởi sắc[85].

Nếu vậy, ở đây, sắc cực vi (paramāṇurūpa)[86] không trở thành sắc, vì không bị băng hoại. Quả vậy[87], nhưng sắc cực vi không tồn tại đơn độc cá biệt. Tồn tại trong hợp thể nên nó cũng bị băng hoại.

Nếu vậy, những gì thuộc quá khứ và vị lai không trở thành sắc? Nó cũng là sắc, vì đã, và sẽ biến hoại[88]; và vì cùng chủng loại. Như củi.

Nếu vậy, vô biểu không trở thành sắc? Nó cũng là sắc. Vì do sự băng hoại của biểu sắc mà nó trở thành cái bị băng hoại. Như do sự di động của cây mà ảnh cũng di động. Không đúng; vì vô biểu không bị biến thái (avikāra)[89]. Hoặc khi biểu biến mất thì vô biểu cũng biến mất. Như cây và bóng cây.

Thuyết khác giải thích: do sự băng hoại của sắc làm sở y.[90] Nếu vậy, thức con mắt v.v… cũng được xem là sắc, vì do sự băng hoại của sở y? Nạn vấn này không chính xác. Ở đây, vô biểu y trên các đại chủng mà tồn tại, cũng như ảnh y cây; ánh sáng y châu ngọc. Nhưng sự kiện, thức con mắt v.v… y trên căn con mắt v.v… mà tồn tai, thì không như vậy. Các căn duy chỉ là dấu hiệu cho sự sinh khởi (utpattinimitta)[91] của thức[92].

Nhưng, nói rằng ảnh y nơi cây, ánh sáng y nơi châu ngọc mà tồn tại; đây không phải là thuyết của Vaibhāṣika. Vaibhāṣika nói, mỗi một cực vi cho sắc màu của bóng cây các thứ đều y chỉ trên bốn đại chủng của tự thân. Và nếu có sự y chỉ ấy, thì sự y chỉ của bóng cây, và ánh sáng châu ngọc không được áp dụng cho vô biểu. Bởi vì, dù các đại chủng, là sở y của vô biểu, dù có diệt nhưng vô biểu vẫn không diệt. Cho nên, đó chưa phải là giải đáp.

Lại có giải đáp khác: cần phân biệt sở y của thức con mắt v.v… Có cái bị băng hoại, như con mắt các thứ. Có cái không băng hoại, như ý[93]. Nhưng vô biểu thì không phải vậy. Vì vậy, kết luận không giống nhau. Vậy, như điều đã nói, nói là sắc, vì nó băng hoại.

Đã nói xong sắc uẩn.

2. Các uẩn phi sắc

i. Tổng hợp uẩn xứ giới của sắc

Chính các tự thể sắc uẩn đã được nói ấy,

[14a-b] Các căn và cảnh này được xem là[94] mười xứ và giới.

Trong phạm vi của xứ[95], có mười xứ: môi trường của con mắt,[96] môi trường của sắc,[97] cho đến, môi trường của thân,[98] và môi trường của xúc.[99] Trong phạm vi của giới[100], chính chúng cũng là mười giới: giới của con mắt, giới của sắc, cho đến giới của thân và giới của xúc.

Đã nói xong sắc uẩn, và xứ, giới của sắc.

Nay sẽ nói đến thọ các thứ. Trong đó,

ii. Thọ uẩn (vedanāskandha)

[14c] Thọ là sự cảm nghiệm.

Có ba trạng thái cảm nghiệm[101] được gọi là thọ uẩn: khổ, lạc, và phi khổ phi lạc. Thêm nữa, cần phân biệt có sáu tổ hợp của thọ[102]: thọ phát sinh từ sự xúc chạm của con mắt, cho đến, thọ phát sinh từ sự xúc chạm của ý.

iii. Tưởng uẩn (saṃjñāskandha)

[14d] Tưởng có bản chất là nắm bắt ấn tượng.

Sự nắm bắt các ảnh tượng[103] xanh, vàng, dài, ngắn, nam, nữ, khổ và phi khổ các thứ, đó là tưởng uẩn. Thêm nữa, cần phân biệt sáu tổ hợp của tưởng[104] cũng như thọ.

iv. Hành uẩn (saṃskāraskandha)

[15a-b] Khác với bốn uẩn là hành uẩn.

a. Hành tức ý chí

Ngoài các hành thuộc bốn uẩn là sắc, thọ, tưởng và thức, các hành còn lại là hành uẩn. Nhưng trong Kinh Thế Tôn nói: «Có sáu tư thân.»[105] Đó là nói theo ưu thế của nó. Thật vậy, do bản sắc hành động, các hành có ưu thế là tạo tác. Vì vậy, Thế Tôn cũng có nói: «Nó tác thành hữu vi, do đó nó được gọi là hành thủ uẩn.»[106] Nếu không như vậy,[107] còn lại các tâm sở và các hành không tương ưng tất không thuộc về Khổ và Tập đế, và do đó không thể được thấu triệt và được đoạn trừ. Và Thế Tôn đã nói: «Nếu một pháp[108] không được thâm nhập, không được thấu triệt, Ta nói, không thể tận cùng giới hạn của khổ.» Cũng nói như vậy, về «Không được đọan trừ.»[109]

Do đó, một cách tất yếu, các pháp này cần được chấp nhận là thuộc vào hành uẩn.

b. Tổng hợp uẩn, xứ, giới của pháp

[15b] Lại nữa, ba uẩn này

Trong phạm vi của xứ và giới, ba uẩn thọ, tưởng và hành.

[15b-d] Cùng với vô biểu, vô vi, được gọi là pháp xứ và pháp giới.

Bảy thực thể này được nói là pháp xứ và pháp giới.[110]

v. Thức uẩn (vijñānaskandha)

a. Định nghĩa

[16a] Thức, là nhận thức cá biệt;

Sự tri nhận,[111] sự tiếp thu từng cảnh vực riêng biệt, được nói là thức uẩn. Thêm nữa, có sáu tổ hợp của thức;[112] thức con mắt, cho đến, ý thức.

b. Ý xứ (manāyatana)

Thức uẩn được đề cập ở đây, trong phạm vi của xứ,

[16b] và đó là ý xứ;

c. Ý giới (manodhātu)

Trong phạm vi của giới, chính nó

[16c] Và là bảy ý giới.

Những gì là bảy?

[16d] Tức sáu thức cùng với ý.

Đó là, giới của thức con mắt, cho đến giới của ý thức, và giới của ý.

Chính nơi năm uẩn như vậy mà nói về mười hai xứ và mười tám giới. Ngoại trừ vô biểu, sắc uẩn gồm mười xứ và mười giới.

Thọ, tưởng và hành, ba uẩn này, cùng với vô biểu và các vô vi, là pháp xứ và pháp giới.

Thức uẩn là ý xứ, sáu thức giới, và ý giới.

d. Tự thể của ý giới

Sáu tổ hợp của thức được nói là thức uẩn. Vậy, ngoài những pháp này, cái gì là ý giới? Không có pháp gì khác, mà chính các thức ấy.

[17a-b] Sáu thức của quá khứ không gián cách[113], thật sự đó là ý.

Tất cả thức vừa diệt, không gián cách, đều được gọi là ý giới. Cũng như người này là con nhưng đối với người khác y là cha. Hoặc nó là quả, nhưng đối với cái khác nó là hạt giống. Cũng vậy, thức ấy có tên gọi là ý giới.

Nếu vậy, thực tế chỉ có mười bảy giới, hay mười hai mà thôi.[114] Bởi vì sáu thức giới và ý giới bao hàm lẫn nhau, làm sao thiết lập mười tám giới?

Thật vậy, nhưng,

[17c-d] Với mục đích lập thành sở y cho thức thứ sáu, nên nhớ, có mười tám giới.

Năm thức giới có năm sở y là giới xứ con mắt các thứ. Ý thức giới thứ sáu không có sở y nào khác. Do đó, vì mục đích thành lập sở y cho nó mà ý giới được chỉ định. Như vậy với sự thiết lập sáu năng y, sáu sở y và sáu đối tượng mà có mười tám giới.

Nếu vậy, tối hậu tâm[115] của A-la-hán sẽ không phải là ý; vì không có tâm nào có thể là quá khứ không gián cách? Không phải vậy. Vì tâm tối hậu ấy cố định với bản chất là ý, nhưng vì khiếm khuyết các nguyên nhân khác nên thức tiếp theo không sinh khởi.

---

[1] Cđ.: hữu lưu 有流. Sphut., tr.16: sahāsravaiḥ sāsravāḥ, hữu lậu, cùng hiện hữu với các lậu. Ht. hữu lậu 有漏; Cđ., hữu lưu 有流.

[2] Skt. anuśerate, chúng nằm phục theo, ẩn núp. Ht.: tùy tăng 隨增; Cđ.: tùy tăng miên 隨增眠.

[3] Skt. pratisaṃkhyānirodha, H. trạch diệt 擇滅, sự diệt hay tịch diệt do tư duy giản trạch.

[4] Skt. ākāśa, H., không, hư không 虛空. Sphut., tr.19, có hai định nghĩa: a. avakāśaṃ dadātīty ākāśam iti nirvacanam, «theo ngữ nguyên, nói hư không, vì nó tác thành khoảng trống.» b. bhṛśam asyāntaḥ kāśante bhāvā itry ākāśam ity apare, «nói là hư không, vì ở đó các sự hữu toả sáng mãnh liệt.»

[5] Skt. anāvṛti, anāvarraṇa, vô ngại 無礙, không bị trùm kín, không bị che kín.

[6] Skt. visaṁyoga, Ht., ly hệ 離繋, Cđ., vĩnh ly 永離.

[7] Skt. prajñāviśeṣa, tính (hay khía cạnh) đặc thù (hay đặc sắc) của huệ. Ht., huệ sai biệt 慧差别 (sai biệt của huệ); Cđ., trí thắng nhân 智勝因 (nhân đặc sắc của huệ). Sphut., tr. 20: «Huệ đặc sắc, chỉ cho huệ vô gián đạo đoạn trừ phiền não.»

[8] Skt. pratisaṃkhyānaṃpratisaṃkhyā, suy lý trầm tư, tư trạch tư khảo. H., giản trạch 簡擇.

[9] Skt. goratha = goyuktaratha, xe bò nghĩa là xe được kéo bởi bò (lược bỏ từ yuktaở giữa, madhyamapada-lopin).

[10] Ht.: tùy hệ sự các biệt 隨繫事各別, «mỗi ly hệ khác biệt theo từng hệ sự.»

[11] saṃyogadravya, Ht. hệ sự 繫事; Cđ., kết 結 (số lượng).

[12] Sphut., tr. 22: sabhāgahetuḥ sabhāga ity eko’rthaḥ, hetuśabdalopāt, «Đồng loại, nghĩa là đồng loại nhân, do lược bỏ từ nhân.»

[13] Skt. dugdha, nguyên là phân từ quá khứ, đã được vắt (sữa), được dùng làm danh từ chỉ chung cho sữa. Từ saṃskṛta, nguyên cũng là phân từ quá khứ được dùng làm danh từ chỉ cái đã được tạo ra. Mặc dù theo ngữ nguyên là quá khứ, nhưng nó cùng nội hàm những gì thuộc hiện tại và vị lai. Cđ.: như độc đà 如獨陀; Ht.: như nhũ như tân 如乳如薪 (như sữa, như củi).

[14] Skt. adhvan: đường đi, đạo lộ; cuộc lữ hành; cự ly, khoảng cách; thời gian. Ht., thế lộ 世路.

[15] Skt. kathā: sự hội thoại, đàm thoại, nghị luận, trần thuật hay trình bày. Ht.: ngôn 言.

[16] Skt.: vastu: sự vật, vật chất; chất liệu; sở y, cơ sở.

[17] Cf. Phẩm loại túc luận 9, tr.728a24.

[18] Ht.: ly tức vĩnh ly 離即永離. Cđ.: vĩnh xuất danh ly 永出名離.

[19] Cđ.: hữu loại 有類. Sphut., tr.17: vasanty asmin prāk kāryāṇi paścat tata utpattỉ iti, «các tác nghiệp tồn tại ở đây trước, rồi sau đó sinh khởi nơi kia.» Theo định nghĩa này, sự hay vastu là từ phái sinh của động từ VAS: tồn tại. Tì-bà-sa 196, tr.980b29: «Nhân là từ đồng nghĩa của sự. Hết thảy sinh tử, không gì là không do nhân.»

[20] Cđ.: thủ ấm 取陰.

[21] Sự khác nhau giữa uẩn và thủ uẩn, xem Tì-bà-sa 75, tr.387a9.

[22] Cđ.: hoặc 惑.

[23] Sphut., tr.28: «Lửa phát sinh từ rơm, gọi là lửa rơm.»

[24] Skt. rājapuruṣa. Ht.: đế vương thần, «bề tôi của vua.» Cđ.: vương nhân 王人.

[25] Các định nghĩa về thủ uẩn, xem Tì-bà-sa 75, tr.386c12.

[26] Ht.: xúc động thiện phẩm, tổn hại tự tha 觸動善品損害自他. Cđ., nghĩa đồng.

[27] Skt., tadanuśayitatvāt, Ht.: tránh tùy tăng cố 諍隨增故. Cđ.: đấu tranh sở tùy miên cố 鬥爭所隨眠故.

[28] Dẫn bởi Sphut., tr.28, Kinh nói: lụyatelụyate támāl lokaḥ, «Nó băng hoại. Nó băng hoại. Do đó, nó được gọi là thế gian.» Theo đây, thế gian, Skt. loka, do động từ LUJ (RUJ). Tham chiếu, Pāli, S. iv., tr. 52: loko loko ti bhante vuccati. kittāvatā nu kho bhante loko ti vuccatīti. lujatīti kho bhikkhu tsamā loko ti vuccati., «Thế gian, bạch Thế Tôn, được nói là thế gian. Bạch Thế Tôn, như thế nào mà được nói là thế gian? Nó băng hoại, Tì-kheo, do đó nó được nói là thế gian.»

[29] Dẫn bởi Sphut., nt.: ye kecid bhikṣava ātmata ātmīyataś ca samanupaśyanti ta imāneva pañcopādānaskandhānātmata ātmīyataś ca samanupaśyanti, «Này các Tì-kheo, những ai nhận thấy có ngã và ngã sở, những người ấy ngay ở nơi năm thủ uẩn này mà nhận thấy có ngã và ngã sở.»

51 Skt., bhavatīti bhavaḥ. Ht.: diệc danh tam hữu. Hữu nhân, hữu y, tam hữu nhiếp cố亦名三有。有因有依三有攝故, «Cũng nói là Tam hữu. Vì (các pháp hữu lậu) là nhân của hữu, là sở y của hữu, được bao gồm trong Ba Hữu.»

[31] Về nghĩa của căn hay indriya, xem Ch.ii.

[32] Skt. artha, ý nghĩa, mục đích, lợi ích; tài sản; sự vật, sự kiện; đối tượng (nhận thức). Ht. cảnh 境; Cđ.: trần 塵. Sphut., tr. 30: arthāḥ viṣayāḥ, arthyante jñāyante ity arthaḥ, «Cảnh (đối tượng) tức cảnh giới (cảnh vực). Chúng được làm cho có ý nghĩa và được nhận thức»

[33] Skt. tad: cái ấy. Hán: bỉ 彼 Tham chiếu, Ht.: «câu tụng: bỉ thức y tịnh sắc 彼識依淨色» có hai giải thích. 1. Bỉ chỉ cho năm cảnh. Thức tức năm thức. Năm loại tịnh sắc, là sở y của thức tương ứng với năm cảnh kia. 2. Bỉ tức năm căn đã được đề cập. Thức tức năm thức. Năm căn là năm loại tịnh sắc, là sở y của thức y trên năm căn.» Chính lý, tr.333b20: bỉ, chỉ 5 căn như đã nói. Thức, chỉ 5 thức. Y, chỉ sở y là con mắt v.v…

[34] Skt. rūpaprasāda, tính chất minh tịnh, trong suốt của vật chất. Ht.: 淨色.

[35] Phẩm loại túc luận 1, tr.692c13.

[36] Skt. varṇa. Ht.: hiển sắc 顯色.

[37] Skt. saṃsthāna. Ht.: hình sắc 形色.

[38] Skt. nabhas, màu thiên thanh. Ht. không 空. Chính lý, tr.334a11: «Đây là sai biệt của không giới sắc.» Chỉ màu của vòm trời, tức màu thiên thanh hay màu da trời.

[39] Pháp uẩn 10, tr.500a18. Cf. Tì-bà-sa 13, tr.64a5

[40] Skt. sātam samasthāna. Ht.: chánh 正, là hình thể bằng phẳng.

[41] Bản Hán, Ht.: «Hơi nước từ đất bốc lên gọi là mù 霧.»

[42] Skt. ātapa, hơi nóng; ánh nắng. HT.: quang 光, nhật quang日光.

[43] Skt. āloka. HT.: minh 明, quang minh 光明.

[44] Skt. chāya. ảnh 影.

[45] Cf. Tì-bà-sa 75, tr.390b25; 122, tr.635a1.

[46] Tức thân biểu nghiệp 身表業. Quan điểm của Hữu bộ: hình sắc (saṃsathāna) được nhận thức theo phương mà lực của thân tạo ra trong khi hoạt động.

[47] Chính lý, tr.334a14: Nạn vấn này không liên hệ đến quan điểm Hữu bộ. Bảo sớ, tr.478b22: đây là nạn vấn của Kinh bộ.

[48] Skt., động từ vidyate, trong câu ekaṃ dravyam ubhayathā vidyate, có nghĩa «nó có mặt» và cũng có nghĩa «nó được nhận biết.»

[49] Skt. upātta; Ht.: hữu chấp thọ 有執受. Sphut., tr.34: pratyutpannānīndriyāvinnirbhāgāni bhūtāny upāttāni, «các nguyên tố không tách rời các quan năng hiện tại, là các nguyên tố có cảm thụ.» Tức chỉ loại vật chất nhạy cảm.

[50] Hán: hữu tình danh 有情名, hữu tình số 有情數. Sphut., tr.34: sattvam ācaṣṭe sattvākhyaḥ, «cái gọi tên hữu tình (chúng sinh), cái đó là hữu tình danh (số).»

[51] Cf. Tì-bà-sa 13, tr.64b20.

[52] Hán: ngữ biểu 語表.

[53] Phẩm loại 1, tr.692c22.

[54] Hán: bình đẳng hương 平等香.

[55] Hán: xúc, phân biệt hai nghĩa: spṛśya, cái xúc chạm (năng xúc); và spraṣṭavya, cái bị xúc chạm (sở xúc)

[56] Hán, Ht.: mềm mại, gọi là trơn 柔軟名活.

[57] Skt.: buddhānāṃ sukkha utpādaḥ sukhā dharmasya deśanā/ sukhā saṅghasya sāmagrī samagrāṇāṃ tapaḥ sukham// Dhmmapada, 194 (Pāli): sukho buddhānam uppādo, sukhā saddhammadesanā, sukhā saṅghassa sāmaggī, samaggānaṃ tapo sukho.

[58] Sphut., tr.36, đó là quan điểm của Vaibhāṣika. Theo luận chủ, hữu ích do định chứ không phải do sự lạnh.

[59] Cf. Tì-bà-sa 13, tr. 64a11. Thuyết của Thế Hữu: không phải một nhãn thức nhất thời tiếp nhận nhiều sắc. Nhưng tốc độ tiếp thu rất nhanh, do đó, không phải nhất thời mà thấy như là nhất thời. Theo Đại đức, khi tiếp thu sự sai biệt của sắc mà không phân biệt rõ ràng thì duyên nhiều sắc mà sanh một thức như ngắm rừng cây mà tiếp thu lá cây một cách chung chung.

[60] Tì-bà-sa 13, tr.65a6.

[61] Skt. sāmānya-lakṣaṇa. Ht. cộng tướng 共相. Quang ký 1B, tr.21c2: Theo Kinh, năm thức tiếp nhận đối tượng cá biệt. Nếu duyên tổng thể thì đối tượng không còn là cá biệt.

[62] Skt. svalakṣaṇa. Ht. tự tướng 自相. Tì-bà-sa 13, tr.65a13: Tự tướng có hai thứ: 1. Sự tự tướng (dravya–svalakṣaṇa); 2. xứ tự tướng (āyatana–svalakṣaṇa). Nếu y sự tự tướng, cả năm thức đều duyên cộng tướng. Nếu y xứ tự tướng, năm thức chỉ duyên tự tướng.

[63] Skt. avijñapti. Ht.: vô biểu 無表; Cđ.: vô giáo 無教. Chi tiết, xem Ch.iv, tụng 3d.

[64] Sphut., tr.38: tâm thiện xuất hiện trong vô biểu thiện. Bấy giờ, tâm khác là tâm bất thiện, vô ký.

[65] Skt. anubandha, Ht.: tùy lưu 隨 流.

[66] Skt. pravāha: dòng nước trôi chảy. Sphut, tr.38: pravāha, chỉ cho pháp thường xuyên trôi chảy. Ht. tương tự tương tục 相似 相續.

[67] Về ý nghĩa đắc (prapti), xem Ch.ii, tụng 36.

[68] Cf. Tì-bà-sa 127, tr.663a22: «Tạo (upādāya) có nghĩa là gì? … Tạo có nghĩa là nhân (hetu).»

[69] Bản Hán, Ht.: năm nhân, sanh v.v… Tì-bà-sa 127, nt., năm nhân: sanh nhân (janana-hetu), y nhân (niśraya-hetu), lập nhân (sthāna-hetu), trì nhân (upastambha-hetu), dưỡng nhân upabṛṃhaṇa-hetu). Về ý nghĩa, xem Câu-xá 7, Chính lý 20.

[70] Chỉ các luận sư Vaibhāṣika.

[71] Ngữ nguyên của từ dhātu: (…) dhāraṇād dhātavaḥ, do động từ Dhṛ: dhārayati: nó duy trì.

[72] Skt. upādāya-rūpa. Ht.: sở tạo sắc 所造色.

[73] Chính lý 2, tr.335c13: «Vì duyên cớ gì các đại chủng này được gọi là giới? Vì là môi trường xuất sinh hết thảy sắc pháp… Trong thế gian, người ta gọi trường sản xuất là giới.»

[74] Chính lý 2, tr.335c18: «Vì sao gọi là chủng? … Khi các chủng loại sai biệt của sắc sinh khởi, những sai biệt về phẩm loại cũng sinh khởi; do đó nói là chủng… Hoặc pháp xuất hiện thì được gọi là hữu. Sinh trưởng hữu tính, do đó nói là chủng» Theo định nghĩa này, từ bhūta (chủng) do gốc động từ Bhū: tồn tại, trở thành.

[75] Chính lý 2, tr. 335c-336a: «Vì dụng đại, nên nói là đại… Hoặc, bốn nguyên tố này là sở y của tất cả sắc, nên nói là đại.»

[76] Phẩm loại 1, tr.692c12. Cf. Tì-bà-sa 75, tr.388a18.

[77] Ht.: hắc phong 黑風.

[78] Ht.: đoàn phong 團風.

[79] Skt. rūpaṇa; Cđ.: biến hoại 變壞; Ht,: biến ngại 變礙.

[80] Cf., Pāli, Samyutta iii, tr. 86: kiñca bhikkhave rūpaṃ vadetha. ruppatīti kho bhikkhave tasmā rūpan ti vuccati kena ruppati. sītena… «Này các Tì-kheo, thế nào gọi là sắc? Nó băng hoại, này các Tì-kheo, vì vậy nó được gọi là sắc. Bị băng hoại bởi cái gì? Bởi đá, v.v…» Theo ngữ nguyên này, rūpa, do động từ rump [lump]: vỡ, tan vỡ.

[81] Skt. bādhyate. Ht.: não hoại 惱壞; Cđ.: đối ngại 對礙.

[82] Cđ.: Nghĩa bộ kinh; Ht.: Nghĩa phẩm. Bảo sớ 1B, tr.23c6: tác phẩm biên tập bởi Pháp Cứu. Xem, dẫn bởi Tì-bà-sa 34, tr.176b2.

[83] Ht.: «Sắc bị não hoại bởi dục như thế nào?»

[84] Ht.: «Do bị sách nhiễu bởi dục vọng, sự biến hoại phát sinh.»

[85] Skt. pratighātorūpeṇetyapare. Sphut., tr.44: pratighātaitisvadeśeparasyotpatti-pratibandhaḥ, «pratighāta, nghĩa là, sự ngăn cản cái khác xuất hiện nơi vị trí của tự thân.» Ht.: «Thuyết khác nói, do biến ngại 變礙 cho nên nói là sắc.» Cđ.: «Do đối ngại 對礙cho nên nói là sắc.» Cf. Tì-bà-sa 97, tr. 503a14: «Hỏi: biến và hoại, khác nhau như thế nào? Đáp: Biến, biểu thị pháp vô thường vi tế. Hoại, biểu thị pháp vô thường thô…»

[86] Cđ.: lân hư sắc 鄰虛色.

[87] Tì-bà-sa 75, tr.390a1: «Từng cái một, cực vi không có tính biến ngại (đối kháng). Nhưng tích hợp nhiều cực vi thì có tính biến ngại.»

[88] Cf. Tì-bà-sa 75, tr.389c29.

[89] Cđ.: vô biến hoại 無變壞; Ht.: vô biến ngại 無變礙.

[90] Tì-bà-sa 75, tr.390a3: «Do bốn đại chủng, sở y của vô biểu, có biến ngại, cho nên cũng có thể nói vô biểu có biến ngại.»

[91] Cđ.: sinh duyên 生緣; Ht.: trợ sinh duyên 助生緣.

[92] Quang ký 1B, tr.24a15: «Các đại chủng làm nhân (năm nhân) cho sắc sở tạo do đó là trực tiếp. Nhưng năm thức y năm căn thì không như vậy. Duy chỉ có thể làm trợ sinh tăng thượng duyên mà thôi.»

[93] Cđ.: ý thức. Ht.: vô gián ý.

[94] Skt.: iṣṭa; Ht.: hứa 許. Tỏ ý Luận chủ quan niệm các uẩn không thực hữu. Chính lý sửa lại là ta evoktā: nó được nói là; Ht.: tức thuyết 卽説.

[95] āyatanavyavasthā; Ht. xứ môn 處門.

[96] Skt. cakṣurāyatana: nhãn xứ.

[97] Skt. rūpāyatana: sắc xứ.

[98] Skt. kāyāyatana: thân xứ.

[99] Skt. spraṣṭavyāyatana: xúcxứ.

[100] Skt. dhātuvyavasthā, Ht. giới môn界門.

[101] Skt. anubhava. Sphut., tr.48: anubhūtir anubhavaḥ upabhogaḥ: tri giác, lãnh hội, đồng nghĩa thọ dụng. Ht.: lãnh nạp tùy xúc 領納隨觸; Cđ.: lãnh tùy xúc 領隨觸.

[102] Skt. vedanākāya. Ht.: thọ thân 受身; Cđ.: thọ tụ 受聚. Cf. Tập dị 15, tr.429a26: «Sáu thọ thân… Thế nào là thọ thân phát sinh từ xúc của con mắt? Con mắt và các sắc làm duyên sinh thức con mắt. Ba yếu tố này hòa hiệp do đó có xúc. Xúc làm duyên cho nên thọ…» Tham chiếu Pāli, D. 33. Saṅgīti, tr.243: cha vedanā-kāyā cakkhusamphassajā vedanā, sotasamphasajā vedanā ghānasamphassajā vedanā jhivhāsamphassajā vedanā kāya-samphassajā vedanā manosamphassajā vedanā.

[103] Skt. nimitta, hình tướng, dấu hiệu hay tín hiệu. Sphut., tr.48: nimittaṃ vastuno’ vasthāviśeṣo, «tướng, là phần vị sai biệt của các vật thể.» Cđ.: tướng 相; Ht.: tượng 像.

[104]Skt. ṣaḍ saṃjñākāyā. lục tưởng thân 六想身.

[105] Skt. cetanakāya. Ht.: 思身. Sphut., tr.48 giải thích: saṃskāraskandhaḥ katamaḥ? ṣaḍ cetanākāyāḥ, «Những gì là hành? Sáu tư thân.» Tham chiếu Pāli, S. iii, tr. 63: katame ca bhikkhave saṅkhārā? cha yime bhikkhave cetanākāyā… Cf. Tập dị 15, nt.; Pāli, Saṅgīti, nt.: cha sañcetanākāyā.

[106] Tham chiếu Pāli, S.iii., tr. 87: saṅkhataṃ abhisaṅkarontīti bhikkhave tasmā saṅkhārā ti vuccati, «Chúng tác thành hữu vi, này các Tì-kheo, do đó chúng được gọi là hành.»

[107] Sphut., tr.49: Nếu duy chỉ tư (tâm sở) được cho là hành, các tâm sở khác như dục, và các bất tương ưng hành như đắc, và kể cả các uẩn khác như sắc, thọ, tưởng và thức không được kể trong thủ uẩn. Như vậy chúng không thuộc Khổ và Tập đế. Do đó, không có biến tri Khổ, đoạn trừ Tập…

[108] Một pháp, Skt. ekadharma, chỉ Khổ đế pháp. Cf., Quang ký 1B, tr.25c13.

[109] Chỉ Tập đế. Nghĩa là, một pháp cần được biến tri (parijñā) là Khổ đế; và một pháp cần được đoạn trừ (prahāṇa) là Tập đế. Cf. Quang ký, nt.

[110] Skt. dharmāyatana, pháp xứ; dharmadhātu, pháp giới.

[111] Skt. upalabdhi, Sphut., tr.50: upalabdhir vastumātragrahaṇam, sự tri nhận là sự tiếp thu vật thể tự thân. Chính lý 3, tr.342a: nhãn thức chỉ tiếp thu sắc chứ không tiếp thu thanh các thứ. Ht.: tổng thủ cảnh tướng 總取境相. Quang ký 1B, tr.26a10: Sáu thức kia, mỗi thức đối với từng đối tượng riêng biệt của nó, không tiếp thu biệt tướng, mà tiếp thu tổng tướng của đối tượng.

[112] Sphut., tr. 50: ṣaḍ vijñānakāyā iti ṣaḍ vjñānasamūhāḥ. Ht.: lục thức thân 六識身; Cđ.: lục thức tụ 六識聚. Cf. Tập dị 15, tr.429a14. Tham chiếu Pāli, D. xxxiii Saṅgīti, tr.243: cha viññāṇa-kāyā.

[113] Skt. Skt. anantarātīta, quá khứ trực tiếp. Cđ.: vô gián tạ 無間謝; Ht.: vô gián diệt 無間滅. Sphut., tr. 50: Từ vô gián (anantara), chỉ sự không gây trở ngại cho thức khác. Nếu nó không gián cách, nghĩa là không cản trở sự sinh khởi của thức khác, thì nó là sở y của thức ấy.

[114] Cđ.: «Tùy theo một trong sáu thức vô gián diệt, thức ấy được gọi là ý giới.»

[115] Sphut., tr. 52: caramaṃ cittam iti nirupadhiśeṣanirvāṇakāle, tâm tối hậu, là tâm ở thời điểm nhập vô dư niết-bàn.»

———=oOo=———

Tiết 2: Thiết lập ba khoa

I. Thống nhất uẩn xứ giới

A. Tụng văn

PHẠN VĂN

sarvasaṃgraha ekena skandhenāyatanena ca/

dhātunā ca svabhāvena parabhāvaviyogataḥ//18/

jātigocaravijñānasāmānyād ekadhātutā/

dvitve’ pi cakṣurādīnām śobhārthaṃ tu dvayobhavaḥ//19/

HÁN VĂN

總攝一切法 由一蘊處界

攝自性非餘 以離他性故

類境識同故 雖二界體一

然為令端嚴 眼等各生二

VIỆT DỊCH

Tất cả pháp được thống nhất bởi một uẩn, một xứ,

Và một giới; theo tự thể, vì không tương hợp tha thể.

Tự bản tính, là một giới, vì đồng nhất chủng loại, hoạt trường, nhận thức;

Tuy vậy, con mắt các thứ có hai. Nhưng vì mục đích thẩm mỹ mà phát sinh thành hai.

Vì mục đích sai biệt, vì lý do ưu thế, và vì bao hàm nhiều pháp;

Một xứ được gọi là sắc xứ, và một là pháp xứ.

B. Luận thích

1. Nguyên lý tổng thể

Ở đây, tất cả hữu vi được thống hợp[1] trong uẩn. Tất cả hữu lậu được thống hợp trong thủ uẩn. Xứ và giới thống hợp toàn thể hết thảy pháp.

Nhưng, theo tổng thể, nên biết:

[18a-b] Thống nhất toàn thể[2] bởi một uẩn, một xứ,

Và một giới;

Bằng một sắc uẩn, một ý xứ và một pháp giới, nên biết, tất cả pháp được thống nhất.[3] Đây là sự thống nhất được nói đến nhiều nơi[4], cần phải biết:

[18c] theo tự thể[5].

Chứ không theo tha thể. Vì sao?

[18d] Vì không tương hợp tha thể.

Thật vậy, pháp không tương hợp với tha thể.[6] Do đó, không thể nói nó được thống nhất với cái mà nó không tương hợp. Chẳng hạn, căn con mắt được thống nhất với sắc uẩn, được thống nhất trong xứ và giới của con mắt, trong Khổ và Tập đế. Vì đấy là tự thể của nó. Nhưng nó không được thống nhất với các uẩn khác, vì không cùng thể tính với nó.

Thế nhưng, sự thống nhất cũng được nói rằng thống nhất cái này bởi cái khác, như một cộng đồng được thống nhất bởi các nhiếp sự?[7] Quả thật vậy, nhưng những trường hợp đó được nói theo ước lệ.[8]

2. Cá biệt

Phải chăng cần công nhận có hai mươi mốt giới, bởi vì có hai mắt, hai tai và hai mũi? Không thể kể như vậy. Bởi vì,

[19a-c] Tự bản tính, là một giới, vì đồng nhất chủng loại, hoạt trường, nhận thức;

Tuy vậy, con mắt các thứ có hai.

Ở đây, đồng nhất chủng loại, vì cả hai cũng đồng tự thể là con mắt. Đồng nhất hoạt trường[9], vì cùng chung cảnh vực là sắc. Đồng nhất nhận thức, vì cả hai cũng đồng là sở y cho thức con mắt. Vì vậy, chỉ có một giới của con mắt. Tai và mũi cũng vậy.

[18d] Nhưng vì mục đích thẩm mỹ mà phát sinh thành hai.

Chỉ một giới nhưng con mắt các thứ sinh thành hai, vì mục đích thẩm mỹ cho sở y. Nếu không như thế, với một con mắt, một lỗ tai, một lỗ mũi, có thể cực kỳ xấu xí.[10]

Đã nói xong uẩn, xứ, giới.

II. Tổng luận ba khoa

A. Tụng văn

PHẠN VĂN

rāśyāyadvāragotrārthāḥ skandhāyatanadhātavaḥ/

mohendriyarucitraidhāt tisraḥ skandhāđieśanāḥ//20/

vivādamūlasaṃsārahetutvāt kramakāraṇāt

caittebhyo vedanāsaṃjñe pṛthak skandhau niveśitau//21/

skandheṣv asaṃskṛtaṃ noktam arthāyogāt kramaḥ punaḥ/

yathaudārikasaṃkleśabhājanādyarthadhātutaḥ//22/

prāk pañca vartamānārthyād bhautikārthyāc catuṣṭayaṃ/

dūrāśutaravṛttyānyad yathāsthānaṃ kramo’ tha vā //23/

viśeṣaṇārthaṃ prādhānyād bahudharmāgrasaṃgrahāt/

ekam āyatanaṃ rūpam ekam dharmākhyam ucyate// 24/

dharmaskandhasahasrāni yāny aśītiṃ jagau muniḥ/

tāni vāṅ nāma vety eṣaṃ rūpasaṃskārasaṃgrahaḥ//25/

śāstrapramāṇa ity eke skandhādīnāṃ kathaikaśaḥ/

caritapratipakṣas tu dharnasskandho’ nuvarṇitaḥ//26/

tathānye’ pi yathāyogaṃ skandhyatanadhātavaḥ/

pratipādyā yathokeṣu saṃpradhārya svalakśaṇaṃ//27/

chidram ākāśadhātvākhyam ālokatamasī kila/

vijñānadhātur vijñānaṃ sāsravaṃ janmaniśrayaḥ//28/

HÁN VĂN

聚生門種族 是蘊處界義

愚根樂三故 說蘊處界三

諍根生死因 及次第因故

於諸心所法 受想別為蘊

蘊不攝無為 義不相應故

隨麤染器等 界別次第立

前五境唯現 四境唯所造

餘用遠速明 或隨處次第

為差別最勝 攝多增上法

故一處名色 一名為法處

牟尼說法蘊 數有八十千

彼體語或名 此色行蘊攝

有言諸法蘊 量如彼論說

或隨蘊等言 如實行對治

如是餘蘊等 各隨其所應

攝在前說中 應審觀自相

空界謂竅隙 傳說是明闇

識界有漏識 有情生所依

VIỆT DỊCH

Uẩn, xứ và giới, có nghĩa là tụ, sinh môn và chủng tộc.

Ngu si, căn tính, và sở thích đều có ba, do đó thuyết pháp bằng uẩn v.v…

Vì là gốc rễ của đấu tranh; vì là nguyên nhân của luân hồi; và vì lý do thứ tự.

Do đó, từ các tâm sở, thọ và tưởng được lập thành hai uẩn riêng biệt.

Vô vi không được đề cập trong các uẩn. Vì ý nghĩa không phù hợp.

Lại nữa, thứ tự, cũng như ý nghĩa của thô, nhiễm và khí cụ; cũng vậy, về giới.

Năm [căn] kể trước, vì đối tượng của chúng là hiện tại.

Bốn căn đầu, vì đối tượng là địa chủng phái sinh.

Còn lại, theo hoạt động tầm xa và nhanh hơn.

Hoặc thứ tự tùy theo vị trí.

Vì mục đích giản biệt, vì lý do ưu thế, vì bao hàm nhiều pháp; và vì tối thượng

Một xứ được gọi là sắc xứ, và một là pháp xứ.

Đức Muni đã tán vịnh tám nghìn pháp uẩn;

Tùy theo chúng là ngữ hay danh mà được bao hàm trong sắc hay hành

Có thuyết nói, đó là lượng của Luận.

Mỗi nghị luận là một uẩn các thứ.

Nhưng, pháp uẩn được giải thích theo sự đối trị tập tính.

Cũng vậy, các uẩn, xứ, giới khác, tùy theo sự thích ứng,

Được đề cập trong nhưng cái như đã nói, quan sát yếu tính của chúng.

Lỗ hổng được quan niệm là hư không giới.

Truyền thuyết nói là sáng và tối.

Thức giới, là thức hữu lậu.

Những sở y của sinh mạng.

B. Luận thích

1. Ý nghĩa uẩn-xứ-giới

Tuy nhiên, điều cần phải nói ở đây là, nghĩa của uẩn, xứ và giới là gì?

i. Uẩn (skandha)

[20a-b] Uẩn, xứ và giới, có nghĩa là tụ, sinh môn và chủng tộc.

Kinh[11] nói: «Những gì là sắc, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoăc thô, hoặc vi tế, hoặc thấp kém, hoặc vi diệu, hoặc xa, hoặc gần, tất cả được tổng họp làm một, và gọi đó là sắc uẩn.» Điều đó chứng minh rằng trong Kinh uẩn có nghĩa là tụ (đống)[12].

Trong đó, sắc quá khứ là cái đã bị hủy diệt bởi vô thường. Vị lai là cái chưa sinh. Hiện tại là cái đã sinh mà chưa diệt. Cái bên trong là cái thuộc chuỗi tiếp nối tự thân[13]. Khác với đây là ngoài. Hoặc tùy theo xứ mà nói.[14] Thô, là cái có đối kháng[15]. Vi tế là cái không đối kháng. Hoặc do đối chiếu[16] mà xác định.

Nếu thế, nếu do đối chiếu, thì thô và tế bất thành? Không phải vậy. Vì có sự khác biệt về cái được đối chiếu[17]. Khi do đối chiếu mà nó là thô, thì khi ấy không do đối chiếu mà nó là tế. Như cha và con.[18]

Cái thấp kém, là cái ô nhiễm. Vi diệu, là cái không ô nhiễm. Xa, là cái thuộc quá khứ. Gần, là cái thuộc hiện tại.

Cũng vậy, cho đến thức. Tuy nhiên, có điểm đặc biệt này. Thô, là (thức) lấy năm căn làm y. Tế là ý. Hoặc, theo các nhà Vaibhāśika, tùy theo địa vị.

Bhadanta[19] nói: Sắc thô là cái được tiếp nhận bởi năm căn. Trái lại là vi tế. Thấp kém, là cái không thích ý. Vi diệu là cái thích ý. Xa, là ở vị trí không được thấy. Gần là ở vị trí được thấy. Nhưng cái quá khứ, v.v… đã được nêu rõ bởi danh từ của chúng.»

Thọ, v.v… nên biết, cũng như vậy. Tuy nhiên, xa hay gần là tùy thuộc sở y của chúng. Thô và tế cũng như trên.

ii. Xứ (āyatana)

Cửa sinh xuất[20] của tâm và tâm sở, là nghĩa của xứ. Theo ngữ nguyên, xứ là cái làm gia tăng sự sinh xuất của tâm và tâm sở[21]. Nghĩa là, chúng khuếch trương.[22]

iii. Giới (dhātu)

Nghĩa của giới là chủng tộc.[23] Cũng như ở một chỗ trong núi có nhiều họ của sắt, đồng, vàng, bạc các thứ, được gọi là giới; cũng vậy, trong một sở y hay trong chuỗi tương tục có mười tám chủng loại được gọi là mười tám giớí.

Ở đây, chủng tộc được hiểu là mỏ.[24]

Thế thì, con mắt các thứ là mỏ của cái gì? Của chủng loại cá biệt của nó. Vì là đồng loại nhân.[25] Nếu vậy, vô vi không thể là giới.[26] Nhưng, nó là mỏ khoáng của tâm và tâm sở.

Theo thuyết khác, từ «giới» hàm nghĩa chủng loại. Chủng loại của mười tám pháp có tự thể riêng biệt, nên có mười tám giới.

iv. Phê phán định nghĩa

a. Uẩn giả hữu

Nếu uẩn có nghĩa là tụ, uẩn phải được quan niệm là giả hữu,[27] vì là tập hợp của nhiều vật thể bất nhất; như một tụ, một con người?[28]

Không phải vậy. Vì một cực vi của vật thể cũng là uẩn.

Nếu vậy, ở đây không thể nói «uẩn nghĩa là tụ.» Bởi vì một cực vi đơn nhất không có tính chất là một tụ.

Thuyết khác nói: uẩn là cái mang gánh nặng việc phải làm.[29] Hoặc nó có nghĩa là cái khả phân.[30] Như có câu nói: «Tôi sẽ cho, nếu được trả ba uẩn.»[31]

Cả hai thuyết này đều mâu thuẫn với Kinh. Vì Kinh nói, chính nghĩa của tụ là nghĩa của uẩn, rằng: «Những gì là sắc, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, v.v…» Trong đó từng sắc riêng biệt, hoặc quá khứ, v.v… được xác nhận là uẩn.

Phải chăng tất cả sắc quá khứ v.v… này, từng cái riêng biệt là uẩn? Không thể nhận thức như vậy. Vì Kinh nói rằng, «Tất cả cái này được tóm lược thành một cái đơn nhất.»[32] Vì vậy, cũng như tụ, các uẩn là giả hữu.

b. Xứ thục hữu

Nếu vậy, các sắc xứ cũng được quan niệm là giả hữu,[33] vì là cửa xuất hiện do nhiều cực vi họp thành con mắt các thứ?

Không phải vậy. Vì từng cực vi một là tác nhân của toàn thể. Nếu không, do sự cộng đồng hợp tác với cảnh vực, nên căn không thể là một xứ riêng biệt.[34]

Nhưng các nhà Vaibhāṣika[35] nói rằng, khi một vị Abhidharmika quan niệm uẩn là giả, vị ấy nói cực vi là bộ phận của một giới, một xứ, một uẩn. Khi không quan niệm là giả, vị ấy nói, cực vi là một giới, một xứ, một uẩn. Thật vậy, ở nơi một phần mà giả thiết là toàn phần.[36] Như nơi một phần cái áo bị cháy mà nói là cái áo cháy.

2. Ý hướng thiết lập

i. Tổng lập ba khoa

Tại sao Đức Thế Tôn thuyết pháp bằng ba khoa uẩn, xứ, giới này?

Luận nói, đối với những hạng cần được giáo hóa,

[20c-d] Ngu si, căn tính, và sở thích đều có ba, do đó thuyết pháp bằng uẩn v.v…

Nói là có ba, nghĩa là có ba hình thái khác nhau.[37] Theo truyền thuyết, có ba hình thái ngu si của các chúng sinh. Một số ngu mê về tâm và tâm sở, chấp toàn khối là tự ngã. Một số ngu mê sắc.[38] Một số khác ngu mê cả sắc và tâm.

Căn tính cũng có ba.[39] Căn sắc bén, căn trung bình và căn chậm lụt.

Sở thích cũng có ba: thích sự trình bày tóm lược; thích trung bình, và thích trình bày diễn rộng.

Theo thứ tự đó, có ba mục thuyết pháp: uẩn, xứ và giới.

ii. Thành phần của uẩn

Lại nữa, tại sao các tâm sở được đặt trong một hành uẩn; nhưng thọ và tưởng được đặt thành uẩn riêng biệt?

[21] Vì là gốc rễ của đấu tranh; vì là nguyên nhân của luân hồi; và vì lý do thứ tự.

Do đó, từ các tâm sở, thọ và tưởng được lập thành hai uẩn riêng biệt.

1/ Có hai gốc rễ của sự đấu tranh[40]: đam mê dục vọng và tham chấp quan điểm.[41] Theo thứ tự, thọ và tưởng là nguyên động lực của chúng. Thật vậy, do sự chi phối bởi vị ngọt của cảm thọ, chúng ôm chặt những tham dục; và do tưởng điên đảo, chúng bám chặt lấy các quan điểm.

2/ Cả hai cũng là nguyên nhân của luân hồi. Thật vậy, do tham chấp cảm thọ, và do quan điểm điên đảo mà nó luân chuyển sinh tử.

3/ Nguyên do cho thứ tự của các uẩn sẽ được giải thích sau. Ở đây, cũng do nguyên nhân thứ tự này, nên biết, thọ và tưởng được lập thành uẩn riêng biệt. Chúng ta sẽ khảo sát thứ tự này trong ba trường hợp.[42]

iii. Vô vi và uẩn

Nhưng, ở đây, tại sao pháp vô vi được đề cập trong giới và xứ, mà không trong uẩn?

[22a-b] Vô vi không được đề cập trong các uẩn. Vì ý nghĩa không phù hợp.

1/ Khi đề cập vô vi trong các uẩn, thì không làm sao có thể an lập vô vi trong các uẩn ấy; vì ý nghĩa không tương hợp. Thật vậy, vô vi không phải là sắc, cho đến, cũng không phải là thức.[43]

2/ Cũng không thể nói đên uẩn thứ sáu.[44] Bởi đâu? Vì ý nghĩa không tương hợp. Vì “uẩn nghĩa là tích tụ» như đã nói; vô vi không thể được phân tích thành quá khứ, v.v… như sắc các thứ, để rồi tổng lược tất cả thành một «vô vi uẩn.»

3/ Nói thủ uẩn, là vì mục đích nêu rõ cơ sở của ô nhiễm. Nói uẩn, là để nêu rõ cơ sở của của ô nhiễm và thanh tịnh. Cả hai điều này đều không có ý nghĩa tương hợp với vô vi; do đó, vô vi không thể được an lập trong đó.

4/ Thuyết khác nói, cái ghè vỡ không còn là cái ghè. Cũng vậy, uẩn đã diệt không thể là uẩn.[45] Theo đó, giới và xứ cũng được chứng minh như vậy.[46]

Đã nói xong các hình thái của uẩn.

iv. Thứ tự của uẩn

[22b-d] Lại nữa, thứ tự, cũng như ý nghĩa của thô, nhiễm và khí cụ; và tùy theo giới.

1/ Sắc, vì có tính đối kháng (sapratighatva), thô hơn tất cả.[47] Trong các uẩn phi sắc, thọ có biểu hiện thô. Như phát biểu: «Tôi có cảm thọ nơi bàn tay. Tôi có cảm thọ nơi bàn chân.» Tưởng thô hơn hai uẩn sau. Hành thô hơn thức. Như vậy, tùy theo cái nào thô hơn được nói trước.[48]

2/ Trong vòng luân chuyển vô thủy, nam và nữ yêu thích nhau bởi sắc; rồi chúng đắm đuối vị ngọt của cảm thọ. Do sự đắm đuối này mà có tưởng điên đảo. Tưởng điên đảo ấy do bởi những phiền não (kleśa). Phiền não do bởi tâm nhiễm ô. Đó là thứ tự tùy theo sự nhiễm ô (saṃkleśa-krama).

3/ Tùy theo khí cụ, v.v… nghĩa là tùy theo khí cụ (bhājana), thực phẩm (bhojana), gia vị (vyañjana), đầu bếp (kartṛ) và thực khách (bhotṛ), với thứ tự các uẩn sắc, v.v…

4/ Hoặc tùy theo giới. Dục giới (Kāmadhātu) được đặc trưng bởi sắc như là phẩm chất của dục. Các cõi Thiền được đặc trưng bởi cảm thọ.[49] Ba vô sắc đặc trưng bởi tưởng.[50] Hữu đỉnh (bhavāgra)[51] đặc trưng duy nhất bởi hành (saṃskāra).[52] Các uẩn này là những cứ điểm của thức (vijñānasthiti).[53] Nói rằng thức an trú trong bốn uẩn này là nêu rõ ý nghĩa thứ tự các uẩn cũng như hạt giống trong đồng ruộng.

Như vậy, có năm uẩn, không ít hơn cũng không nhiều hơn. Và chính bởi nguyên do thứ tự đó, mà thọ và tưởng lập thành các uẩn riêng biệt với hành. Chúng thô hơn; và là nguyên nhân của tuần tự ô nhiễm. Chúng là khí cụ và là gia vị. Và chúng là đặc trưng của hai giới.

v. Thứ tự của xứ và giới

Nay cần nói đến thứ tự của con mắt các thứ của sáu giới và xứ. Tùy theo chúng mà sắp thứ tự của cảnh vực và thức tương ứng.

[23a] Năm [căn] kể trước, vì đối tượng của chúng là hiện tại.

Năm căn, bắt đầu là con mắt, được kể trước, vì chúng có cảnh vực hiện tại. Nhưng cảnh vực của ý thì bất định. Có khi là cảnh vực hiện tại; cho đến, có khi là cảnh vực trong cả ba thời, hay phi thời.

[23b] Bốn căn đầu, vì đối tượng là đại chủng phái sinh.

Nói tiếp theo đoạn trên. Lại nữa, trong năm căn, bốn được kể trước vì có cảnh vực là đại chủng phái sinh (bhautika). Nhưng cảnh vực của thân thì bất định. Có khi là đại chủng; có khi là đại chủng phái sinh; có khi là cả hai.

[23c] Còn lại, theo hoạt động tầm xa và nhanh hơn.

Lại nữa, trong số các căn còn lại, tùy theo sự thích hợp, căn nào có tầm hoạt động xa hơn và nhanh hơn được kể trước. Mắt và tai có cảnh vực xa hơn, nên hai căn này được kể trước. Trong hai căn này, mắt có tầm hoạt động xa hơn. Vì tuy đã thấy con sông từ xa nhưng không nghe tiếng của nó. Vì vậy, mắt được kể trước. Cả mũi và lưỡi đều không có tầm hoạt động xa. Trong đó, vì vận tốc nhanh hơn nên mũi được kể trước. Khi lưỡi chưa tiếp xúc với thực phẩm mà hương đã được tiếp thu.

[23d] Hoặc thứ tự tùy theo vị trí.

Hoặc, ở trong thân thể, hai con mắt chiếm vị trí cao nhất. Dưới nó là tai. Dưới đó nữa là mũi. Dưới nữa là lưỡi. Phần lớn thân căn ở dưới hết. Ý không có định vị, mà y cứ các căn trên. Đó là thứ tự theo vị trí.

vi. Khái niệm sắc xứ (rūpāyatana) và pháp xứ (dharmāyatana)

Lại nữa, tại sao trong mười xứ, được bao gồm trong sắc uẩn, riêng một xứ được nói là sắc xứ?[54] Và trong tất cả tự thể của pháp, riêng một xứ được nói là pháp xứ?[55]

[24] Vì mục đích giản biệt, vì lý do ưu thế, vì bao hàm nhiều pháp; và vì tối thượng.

Một xứ được gọi là sắc xứ, và một là pháp xứ.

Thế nào là vì mục đích giản biệt? Trong mười xứ, từng cái một đều được nhận là xứ nhưng được xác lập theo từng cảnh vực và sở hữu chủ của cảnh vực[56] chứ không theo tổng thể.[57]

Sắc nào[58] không được gọi tên là con mắt, được phân biệt với con mắt các thứ khác nhau, nó được gọi tên là sắc xứ chứ không gọi tên khác.

Hoặc do ưu thế của sắc xứ. Thật vậy, do tính chất có đối kháng, nó bị băng hoại khi được xúc chạm bởi sự xúc chạm bằng tay. Và do tính chất khả hiển thị, nghĩa là có thể được chỉ điểm[59] «Nó ở đây; nó ở kia.» Vả, thế gian cũng công nhận cái này, chứ không phải những cái khác, là sắc.[60]

Do mục đích phân biệt sai khác mà một xứ, chứ không phải tất cả, được gọi là pháp xứ.

Và lại nữa, ở đây nó bao hàm nhiều pháp, như thọ các thứ, do đó nó được lập một tên chung với từ pháp (dharma).

Nói là tối thượng (agra), vì trong đây, chứ không phải nơi khác, bao hàm cả pháp Niết-bàn.

Thuyết khác[61] nói, do tính cách thô hiển với hai mươi hình thái, và do là hoạt trường của ba loại mắt: mắt thịt, mặt trời và mắt tuệ, nó được gọi là sắc xứ.[62]

vii. Khái niệm pháp uẩn (dharmaskandha)

Các từ biểu thị uẩn, xứ, giới khác cũng được tìm thấy trong các Kinh. Nên hiểu là chúng được bao hàm trong uẩn, xứ, giới ở đây, hay nên nói là không?

Chúng được bao hàm ở đây, chứ không phải là không.

[25] Đức Muni đã tán vịnh tám nghìn pháp uẩn;

Tùy theo chúng là ngữ hay danh mà được bao hàm trong sắc hay hành.

Với những vị mà bản thể của Phật ngôn là ngữ âm (vāk)[63], thì với những vị ấy chúng được bao hàm trong sắc uẩn. Với những vị mà bản thể là danh từ (nāma)[64], với những vị ấy chúng được bao hàm trong hành uẩn.[65]

Lại nữa, lượng của pháp uẩn như thế nào?

[26a] Có thuyết nói, đó là lượng của Luận.

Có thuyết nói rằng, đó là lượng của Luận Abhidharma, có tên là Dharmaskandha.[66] Lượng ấy là sáu nghìn.

Thuyết khác nói,

[26b] Mỗi nghị luận là một uẩn, v.v…

Uẩn (skandha), xứ (āyatana), giới (dhātu), duyên khởi (pratītya-samutpāda), Thánh đế (satya), thực phẩm (āhāra), thiền (dhyāna), vô lượng tâm (apramāṇa), vô sắc (ārūpya), giải thoát (vimokṣa), thắng xứ (abhibhvāyatana), biến xứ (kṛtsnāyatana), bồ-đề phần (bodhipākṣika), thắng trí (abhijñā), vô ngại giải (pratisaṃvit), nguyện trí (praṇidhi-jñāna), vô tránh (araṇā), v.v… mỗi một luận nghị (kātha) là một pháp uẩn.

[26c-d] Nhưng, pháp uẩn được giải thích theo sự đối trị tập tính.[67]

Thế nhưng, chúng được nhận định như sau: Có tám mươi nghìn tập tính[68] của chúng sinh được phân loại theo tập tính tham, sân, si, mạn, v.v… Để đối trị, Đức Thế Tôn đã nói tám mươi nghìn pháp uẩn.

Cũng như tám mươi nghìn pháp uẩn được bao hàm trong năm uẩn này,[69]

[27] Cũng vậy, các uẩn, xứ, giới khác, tùy theo sự thích ứng,

Được đề cập trong những cái như đã nói, quan sát yếu tính của chúng.

Những uẩn, xứ, giới khác được nói trong các Kinh, tùy theo cách nói thích hợp, cũng được bao hàm trong các uẩn, xứ, giới ở đây, sau khi khảo sát bản chất của chúng như đã được thiết lập trong Luận này.

Trong đây, trong năm uẩn: giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến;[70] giới uẩn được bao hàm trong sắc uẩn. Còn lại, trong hành uẩn.

Trong mười biến xứ (kṛtsnāyatana)[71], tám xứ đầu vì bản chất là vô tham, được bao hàm bởi pháp xứ. Các tùy hành của chúng, vì có bản chất là năm uẩn, bao hàm trong ý và pháp xứ. Cũng vậy, các thắng xứ. Không biến xứ, thức biến xứ, và bốn vô sắc biến xứ kể từ hư không vô biên; chúng có bản chất của bốn uẩn còn lại nên được bao hàm trong ý xứ và pháp xứ. Năm giải thoát xứ,[72] mà bản chất là huệ, được bao hàm trong pháp xứ. Các tùy hành được bao hàm trong thanh xứ, ý xứ, pháp xứ. Trong hai xứ, vô tưởng hữu tình được bao hàm trong mười xứ, vì không tồn tại hương và vị xứ. Phi tưởng phi phi tưởng xứ được bao hàm trong ý xứ và pháp xứ.

Như vậy, trong Đa giới kinh,[73] có sáu mươi hai giới được giảng thuyết. Nên biết, chúng được tổng nhiếp tùy theo sự thích hợp.

viii. Hai giới đặc biệt

Trong đó, sáu giới được nói đến, tức là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, hư không giới, thức giới. Trong đó, đặc tính của hai giới chưa được nói đến.

a. Hư không giới (ākāśadhātu)

Phải chăng chính hư không[74] được hiểu là hư không giới, và hết thảy thức là thức giới? Không phải vậy; Ngài nói. Vì sao? Ở nơi cửa, nơi lỗ gió, nơi cửa miệng, nơi lỗ mũi,

[28a] Lỗ hổng được quan niệm là hư không giới.

Lỗ hổng được nói ở đây nên hiểu là cái gì?

[28b] Truyền thuyết nói là sáng và tối.

Thật vậy, lỗ hổng không được nhận biết nếu không là sáng hay tối. Vì vậy truyền thuyết nói thể tính của hư không giới là sự sáng và sự tối. Thể tính của sự sáng và sự tối là đêm và ngày. Chính nó được gọi là lân a-già sắc (aghasāmantaka).[75]

a/ Theo truyền thuyết,[76] a-già (agha) là tụ điểm sắc,[77] vì nó cực kỳ cản ngại.[78] Hư không giới rất gần sự cản ngại ấy.[79]

b/ Theo thuyết khác,[80] nói là a-già, vì ở nơi đây nó không có tính đối kháng chống lại sắc khác, và nó lân cận (sāmantaka) với sắc khác.

b. Thức giới (vijñānadhātu)

[28c] Thức giới, là thức hữu lậu.

Tại sao không kể cả thức vô lậu? Vì sáu giới này được cho là

[28d] Những sở y của sinh mạng.

Thật vậy, các giới này điểm duy trì thường trực (sādhāraṇa)[81] bộ sinh mạng (janma) từ tối sơ kết sinh tâm (pratisandhicitta)[82] cho đến tử tâm (cyuticitta).[83] Các pháp vô lậu thì không như vậy.[84] Vì vậy, trong các giới ấy, bốn giới được kể trong các xúc giới (spraṣṭavyadhātu); thứ năm, trong các sắc giới (rūpadhātu); thứ bảy, trong bảy thức giới (vijñānadhātu).[85]

---

[1] Skt. saṃgraha, sự thâu tóm, bao hàm; tích hợp, thống hợp. Ht.: nhiếp 攝; Cđ: tổng nhiêp 總攝, Ht.: biệt nhiếp 別攝.

[2] Skt. sarvasaṃgraha. Ht.: tổng nhiếp 總攝. Chính lý 3, tr.342c7: «Tổng (saṃ) có nghĩa là tập hợp. Nói là tổng, để biết ba tổng, chứ không phải từng cái cá biệt.» Sphut., tr.54, phân biệt sarvasaṃgraha (tổng nhiếp) với samāsa (lược thuyết): «Thống nhất toàn thể bởi xứ, v.v… nhưng đó không phải là khái quát. Cái được dẫn xuất từ ba khoa được gọi là sự khái quát.»

[3] Sphut., ntg.: «Ở đây cái nhỏ được thống hợp bởi cái lớn chứ không phải cái lớn được thống hợp bởi cái nhỏ. Như sắc là cái lớn, vì nó thống hợp toàn thể sắc. Căn con mắt là cái nhỏ, vì nó là một phần của sắc uẩn.»

[4] Cđ.: «Nhiếp mà Như Lai nói đến nhiều nơi.» Chẳng hạn, Phật nói về bốn nhiếp sự, v.v…

[5] Skt. svabhāva. Ht.: tự tính 自性.

[6] Quang ký 1B, tr.2719: Hóa địa bộ (Mahiśāsaka) cho rằng pháp tương ưng với tha tính chứ không tương ưng với tự tính. Như, bằng giới, định, huệ mà nhiếp Thánh đạo tám chi. Cf. Tì-bà-sa 59, tr. 306b13: «Phân biệt luận giả (Vibhajyavādin)… các pháp đều được nhiếp bởi tha tính chứ không phải tự tính.»

[7] Skt. saṃgraha, nhiếp, ở đây được hiểu là sự đoàn kết. Trung A-hàm, kinh 41 «Thủ Trưởng giả», Tham chiếu. Pāli, A.iii, tr. 21: Thủ Trương giả bằng bốn nhiếp sự (Skt. catvāri saṃgrahavastūni) mà duy trì sự đoàn kểt của cộng đồng tại gia. Cf. Tì-bà-sa 59, tr. 306b22.

[8] Nhiếp, theo nghĩa thế tục, phân biệt với nhiếp theo thắng nghĩa. Tì-bà-sa, nt., «Thế gian nói, khung cửa nhiếp cánh cửa; chỉ sợi nhiếp y phục.»

[9] Skt. gocara môi trường hoạt động. H.; cảnh, sở hành cảnh giới 所行境界.

[10] Các bản Hán còn thêm một đoạn. Ht.: «Giải thích này không đúng. Nếu bản lai là như thế, ai nói rằng xấu? Vả, như con cú mèo tuy có hai xứ nhưng có gì là đẹp? Nếu vậy, vì lý do gì ba căn (mắt, tai và mũi) lại phát sinh đôi? Vì để phát sinh thức rõ ràng, trong sáng. Theo kinh nghiệm thế gian, nhắm một con mắt các thứ thì thấy sắc các thứ không được rõ. Cho nên, mỗi căn đều phát sinh hai xứ.» Cđ., đại thể tương đồng. Các bản Sankrit hiện hữu đều không có đoạn này.

[11] Cf. Tạp A-hàm, Đại 2, tr.15a. Tham chiếu Pāli, S.iii., tr.105: yaṃ kiñci bhikkhu rūpaṃ atītānāgatapaccuppannam ajhattaṃ vā bahiddhā vā oḷālikaṃ vā sukhumaṃ vā hiṇaṃ vā paṇitaṃ vā yaṃ dūre santike vā…

[12] Skt. rāśi, đống, tụ, tích tụ. Cf. Tì-bà-sa 74, tr.383c16: «Uẩn có nghĩa là tụ 聚, là hiệp 合, là tích 積, là lược 略.»

[13] Skt. svāsāṃtānika, dòng chảy liên tục của sinh mệnh cá biệt. Ht.: tự thân 自身, tự tương tục 自相續. Cf., Tập dị môn 11, tr. 412a29: «Nội sắc là gì? Sắc ở nơi tương tục (thân) này, đã sở đắc mà chưa mất. Ngoại sắc là gì? Sắc ở nơi tương tục (thân) này, vốn chưa sở đắc, hoặc đã mất; hoặc ở nơi tương tục khác; hoặc thuộc phi hữu tình.»

[14] Cđ.: «Hoặc tùy theo xứ (āyatana) mà xác định trong và ngoài.»

[15] Skt. sapratigha. Cđ.: hữu ngại 有礙; Ht.: hữu đối 有對.

[16] Skt. āpekṣikā; Ht. tương đãi 相待.

[17] Skt. apekṣa; Ht. sở đãi 所待.

[18] Sphut., tr. 58: Thí dụ, Yajñadatta là con trai của Devadatta. Viṣṇumita là con trai của Yajñadatta. Đối chiếu với Viṣṇumitra thì Yajnadatta là cha. Nhưng đối với Devadatta thì y là con.

[19] Sphut., tr. 58: «Bhadanta (Đại đức), nghĩa là Thượng toạ, một vị thuộc Kinh lượng bộ (kaścit sautrāntikaḥ, tan nāmā vā). Bhagavadviśéṣa nói vị Thượng toạ này là Dharmatrāta. Thế nhưng, Dharmatrāta là vị chủ trương thuyết quá khứ và vị lai thực hữu nên không phải là vị Kinh lượng bộ. Do đó, đây là một vị tôn giả khác với Bhadanta Dharmatrāta.» Cđ.: «Có một vị Đại đức.» Ht.: Đại đức Pháp Cứu (Bhandanta Dharmatrāta). Bảo sớ, 1B, tr.488c15: «Vị luận sư này không công nhận có sắc vô đối.»

[20] Skt. āyadvāra. Ht.: sinh môn 生門; Cđ.: lai môn 來門. Cf. Tì-bà-sa 73, tr. 379a12: nêu 20 định nghĩa của xứ.

[21] Sphut., tr.59: cittacaitānām āyam utpattiṃ tanvantīty āyatanāni, «Những gì khuếch trương sự xuất hiện, hay sinh khởi, của tâm và tâm sở, đó là xứ.» Theo đây, āyatana, là phức hợp từ của āya+tanoti, trong đó āya (sự hiện đến) = utpatti (sự sinh khởi).

[22] Ht.: «Nghĩa là, nó làm phát sinh tác dụng của tâm và tâm sở.»

[23] Skt. gotra, nghĩa đen: chuồng bò; nghĩa rộng: dòng họ. Ht.: chủng tộc 種族; Cđ.: tính 性 hay biệt 別.

[24] Skt. ākarās tatra gotrāṇy ucyate. Ht.: «chủng tộc nghĩa là sinh bản 生本.». Cđ.: «biệt nghĩa là bản.» Sphut., tr.59: ākarā iti prakṛtam, ākara (mỏ khoáng chất), nghĩa là sản vật nguyên thủy (prakṛta; trong các bản Hán: prakṛti: nguyên sinh chất).

[25] Skt. sabhāgahetu. Sphut., tr. 59: «Con mắt sinh khởi trước làm nguyên nhân đồng loại cho con mắt sinh khỏi tiếp theo sau.»

[26] Sphut., nt.: Vì vô vi không phải là đồng loại nhân.

[27] Skt. prajñaptisat. Cđ.: giả danh hữu 假名有; Ht.: giả hữu 假有. Quan điểm Tì-bà-sa nói uẩn, xứ giới có tự thể thực hữu. Kinh bộ cho rằng uẩn và xứ là giả, chỉ có giới là thực hữu. Luận chủ quan niệm chỉ uẩn là giả; xứ và giới đều thực. Cf. Quang ký 1B, tr. 29a26; Bảo sớ 1B, tr.489b16.

[28] Skt. rāśipudgalavat. Ht.: như tụ, như ngã 如聚如我. Cđ.: như tụ cập nhân 如聚及人. Sphut., tr.60: dhānyarāśivat, pudgalava vā, «như một đống thóc, hay như một con người.»

[29] Skt. kāryanhārodvahana. Ht.: năng hà trọng đảm 能何重擔; Cđ.: năng hà phụ sự 能何負事. Bản Ht.: thêm một câu: «Vì vậy, ở đời người ta gọi cái vai là uẩn. Trong Sankrit, skandha cũng có nghĩa là cái vai. Tì-bà-sa 79, tr. 407c9. Cf. Tạp A hàm 3, Đại 2, tr. 19a. Tham chiếu Pāli, S.iii, tr. 25ff: katamo bhikkhave bhāro? pañcupādānakkhandhā tissa vacanīyaṃ.

[30] Skt. pracceda: nhát cắt, mảnh cắt; một bộ phận. Cđ.: phân phần 分分; Ht.: khả phân đoạn 可分段. Sphut., pracchedārtho vā avadhyarthaḥ, cái khả phân, là cái hạn lượng. Chính lý 3, tr. 344a13 «Các pháp hữu vi đều có ba phần đoạn là quá khứ, vị lai, hiện tại.»

[31] Skt. skandhakair deyaṃ dāsyāma. Cđ.: ngã ưng chuyển (thâu) tam ấm vật 我應轉(輸)三陰物, «Tôi cần chuyển (mượn) ba vật ấm (?)» Ht.: nhữ tam uẩn hoàn, ngã đương dữ nhữ 汝三蘊還我當與汝 «Ông trả tôi ba uẩn (?), tôi sẽ cho ông.» Quang ký 1B, tr.29b13: «Thế gian, khi cho mượn tiền của, đều giao ước người mượn phải trả đủ trong ba lần, cho nên nói như vậy.»

[32] Quang ký 1B, nt.: «Kinh nói lược tụ (ekadhyam abhisaṃkṣipya), đâu có thể từng cái một riêng biệt cũng được gọi là uẩn. Cho nên, như tụ, uẩn là giả.»

[33] Quan điểm của Luận chủ: xứ thực hữu. Do đó, đây giả thiết Kinh bộ nạn vấn Luận chủ.

[34] Bản Hán, Ht.: «Căn và cảnh, tương trợ cùng phát sinh nhận thức, không phải là những xứ riêng biệt.»

[35] Cf. Tì-bà-sa 74, tr. 384a18.

[36]Skt. pradeśe’ pi pradeśivad. Ư phần… hữu phần 於分有分; Cđ.; nhất phần… cụ phần 一分具分.

[37] Cf. Tì-bà-sa 71, tr.366c26.

[38] Sphut., tr.62, cũng như mê tâm và tâm sở, ở đây mê sắc, chấp toàn khối là tự ngã.

[39] Skt. indriya. Quang ký 1B, tr. 30a10: căn, chỉ căn cơ, mà tự thể là năm căn (tín, v.v…)

[40] Skt. vivādamūla. Ht.: tránh căn 諍根. Cf. Tập dị 15, tr.431: sáu tránh căn. Tham chiếu Pāli, Saṅgīti-suttanta, D.iii., tr. 246: cha vivādamūāni.

[41] Skt. kāmādhyavasānam, dṛṣṭyadhyavasānam ca. Ht.: tham trước chư dục, tham trước chư kiến 貪著諸欲 貪著諸見 . Cf. Tì-bà-sa 74, tr. 385a27. Quang ký 1B, tr.30a: «Tại gia tham trước các dục; xuất gia tham trước các kiến.»

[42] Ba trường họp: thô, nhiễm và khí sẽ nói sau.

[43] Cf. Tì-bà-sa 74, tr.385b16.

[44] Cf. Tì-bà-sa 74, tr.385c2.

[45] Cf. Tì-bà-sa 74, tr.385b17: «Vô vi là chỗ cứu cánh diệt của uẩn nên không thể lập làm uẩn.»

[46] Sphut., tr. 66: Nếu ghè vỡ không còn là ghè; uẩn diệt không thể là uẩn; cũng vậy, xứ diệt không thể là xứ; giới diệt không thể là giới. Như thế, vô vi không thể được an lập trong pháp giới và pháp xứ. Chính lý 3, tr.345a12, biện minh quan điểm của Tì-bà-sa (xem cht.181), «Chúng sinh chấp ngã trong toàn bộ uẩn môn. Khi nhập vô dư vị, các uẩn tức thời đình chỉ. Xứ và giới thì không như vậy. Nơi nào hoàn toàn không có tướng của uẩn, nơi đó được nói là uẩn đình chỉ. Nơi ba vô vi, hoàn toàn không có nghĩa tích tụ nên có thể nó là uẩn đình chỉ. Nhưng không phải rằng ở đó không có ý nghĩa chủng tộc và sinh môn.»

[47] Cf. Tì-bà-sa 74, tr. 584b1.

[48] Cf. Tì-bà-sa 74, nt.: Bốn uẩn phi sắc tuy không hình chất nhưng y theo hành tướng mà phân biệt thô và tế.

[49] Bản Hán, Cđ., như bản Sanskrit. Bản Ht., thêm: «Sắc giới tĩnh lự có thắng hỷ các thứ.»

[50] Bản Hán, Cđ., như Sanskrit. Bản Ht.: «trong ba vô sắc, các tướng về không v.v… (tức hư không vô biên tưởng) được nắm bắt.»

[51] HT.: hữu đỉnh 有頂, đệ nhất hữu 第一有.

[52] Bản Cđ., như Sanskrit: hành 行. Bản Ht.: tư 思. Sphut., tr.66: saṃskāramātra-prabhāvitaṃ… Ở đây, do tư (cetanā), tuổi thọ được kéo dài tám mươi nghìn kiếp.

[53] Bốn thức trú, xem Tập dị 8, tr.400c16. Tham chiếu Pāli, Saṅgīti-suttanta, D.iii. tr.228: catasso viññānaṭṭhitiyo.

[54] Cf. Tì-bà-sa 73, tr.397c3. Năm căn, năm cảnh và một phần pháp xứ, đều là sắc (uẩn), nhưng chỉ một xứ được gọi là sắc xứ.

[55] Cf. Tì-bà-sa 73, tr.380a24: tự thể của cả 12 xứ đều là pháp, nhưng một xứ được đặc biệt gọi là pháp xứ.

[56] Skt. viṣayin, viṣaya, chỉ có sự nhận thức và đối tượng được nhận thức. Ht.: hữu cảnh 有境, cảnh 境; Cđ.: căn 根, trần 塵.

[57] Skt. samasta. Ht.: tổng 總; Cđ.: tụ tập 聚集.

[58] Bản Hán, Ht.: «Nhưng thể là sắc.»

[59] Skt. deśnidarśanarūpaṇāt; Cđ.: dị chỉ thị cố, hữu tợ ảnh cố 易指示 故有似影故.

[60] Tì-bà-sa 73, tr. 379c27: «Nếu xứ nào có đủ hình sắc và hiển sắc thì được lập làm sắc xứ.»

[61] Bảo sớ 1B, tr.492a3: Đây là giải thích của Tạp tâm luận. Cf. Tạp A-tì-đàm-tâm luận 1 (Pháp Cứu), tr. 873a29.

[62] Ht. thêm: “Trong pháp xứ, vì có tên gọi các pháp, trí của các pháp, nên lập riêng tên gọi pháp.”

[63] Cđ.: ngôn âm 言音; Ht.: ngữ 語. Sphut., tr. 91: đây là quan điểm của Sautrāntika.

[64] Ht.: danh名; Cđ. văn cú 文句. Sphut., nt., các bộ phái khác ngoài Kinh bộ.

[65] Cf. Tì-bà-sa 126, tr.659a23.

[66] Ht.: Pháp uẩn túc luận 法蘊足論. Cđ.: «Có một bộ phận A-tì-đàm được gọi là Pháp uẩn.» Theo đây, Dharmaskandha là danh từ chung, không chỉ một tác phẩm nào. Bảo sớ 1B, tr.492b13, giải thích đoạn dịch của Cđ.: «A-tì-đạt-ma tạng của Phật gồm có 9 phần: 1. pháp ấm; 2. phân biệt hoặc; 3. phân biệt thế; 4. phân biệt nhân; 5. thành lập giới; 6. danh tụ; 7. đóa đắc; 8. nghiệp tương; 9. định tướng.»

[67] Quan điểm chính thức của Thế Thân về lượng của pháp uẩn.

[68] Skt. carita. HT.: hành 行.

[69] Các bản Hán: thuộc hai (sắc và hành) trong năm uẩn.

[70] Cf. Tì-bà-sa 33, tr. 171b8.

[71] Ht.: biến xứ 遍處; Cđ.: biến nhập 遍入. Cf. Tập dị 19, tr.447a. Tham chiếu Pāli, Saṇgīti-suttanta, D.iii. dasa kasiṇāyatanāni.

[72] Năm giải thoát xứ, cf. Tập dị 13, 14.

[73] Đa giới kinh, Trung 47, kinh 181, Đại 1, 723a. Cf. Pháp uẩn 10, «20. Phẩm Đa giới», Đại 26, 501b. Cf. M. 115. Bahudhātuka.

[74] Cđ.: hư không vô vi.

[75] Ht. lân a-già sắc鄰阿伽色. Cđ. lân ngại sắc鄰礙色. Thuận chính lý 3 (T29n1562 p347a28): “a-già, nghĩa là cực ngại sắc 極礙色.”

[76] Cf. Tì-bà-sa 75, (T27n1545 p388a29). Thuận chính lý 3 (T29n1562 p347b5): «Nói là truyền thuyết, vì không tin… Thượng toạ này cùng với các nhà Thí dụ bộ đều nói rằng hư không giới không tách rời với hư không, nhưng thể tính của hư không kia vốn không thực hữu.»

[77] Ht. tích tập sắc .

[78] Cđ.: «Nói là ngại sắc, vì trong tụ tập, sắc rất dễ bị biến hoại.» . Ht.: «A-già 阿伽 nghĩa là tích tập sắc, vì nó cực kỳ cản ngại.»

[79] Nguyên văn Skt.: tasya tat sāmantakam iti. Cđ. và Ht. hiểu khác nhau. Theo Cđ. đại danh từ tasya (của nó) chỉ cho sáng và tối; tat, chỉ cho ngại sắc. Ht.: tat, chỉ không giới sắc.

[80] Thuận chính lý 3 (T29n1562 p347b4): “Giải thích khác nói, a-già tức vô ngại sắc 無礙色.”

[81] Sphut., tr.98: ete hi janmano janakapoṣakasaṃvardhakatvād ādhārabhūtāḥ, những giới này là điểm duy trì, vì chúng sinh sản, nuôi dưỡng, phát triển sự sinh. Tì-bà-sa 75, tr.387b22: «Do sáu giới này năng sinh, năng dưỡng, năng trưởng thân có sắc và không sắc của các hữu tình.»

[82] Cđ.: thác sinh tâm 托生心 . Ht.: tục sinh tâm 續生心.

[83] Cđ.: tử đoạ tâm 死墮心; Ht.: mạng chung tâm 命終心.

[84] Tì-bà-sa 75 (T27n1545 p389a10): “Nếu pháp trưởng dưỡng các hữu, nhiếp ích các hữu, duy trì các hữu, được lập trong 6 giới.”

[85] Bản Ht., thêm : «Các giới còn lại nói trong kinh đó, tùy theo sự thích hợp, thảy đều được bao hàm trong 18 giới này. Thuyết nhất thiết hữu bộ Câu-xá luận, quyển 1 hết.»

———=oOo=———